沉思与反抗-第12章
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观念存在,而是可感知的具体的道德事实。作为现实主义者的鲁迅,他不像其他作家那样津津于爱的说教;在他的哲学中,出现的多是爱的替身。而这替身,又恰恰是它的反面:憎。
境遇论也是一种方法论。对于人类和个人生存境遇的认知,为鲁迅培养出一种特定的状态——怀疑精神,一种极端的思维——否定思维,从而形成人所不及的深刻的片面。鲁迅式的思维方式,颇类波普尔的“证伪法”,阿道尔诺的“否定的辩证法”,但却分明带有战斗艺术家的情感的风暴与波涛,使我们随着富于个人笔调的形象语言,一下子脱离固定的思想而深入漩涡的底部,然后又迅速跃起,被推至波峰的顶端。他特意翻译了被他称作“坚定而热烈”的日本批评家片上伸的《“否定”的文学》一文,其中说:“否定是力”;“较之温暾的肯定,否定是远有着深刻而强的力。”鲁迅的否定思维是破坏性的,反妥协的,因而在爱、美、进步的面前也决不停止批判。他在《华盖集·忽然想到》中说,文章如果毫无偏颇,面面俱到,就成了“最无聊的东西”了,可以使自己变成无价值的。
早在留日时期,鲁迅曾经有过乌托邦式的“人国”的设想。关于人的定义,却一直缺乏正面的论述;即使有个别片段,也是“致人性于全”、“真的人”、“完全的人”之类,难免陷于空洞,正如过客所追随的声音,那是听不分明的。人的存在的这一本源性虚无,海德格尔称作“被抛状态”,萨特称“偶然性”,加缪则直呼为“荒诞”。人的本真的存在,只是未来的一种可能性而已。但是,鲁迅并不习惯虚玄的猜想;对他来说,直接否定现实中的种种非人性现象,便成了通往本真的人的惟一可靠的途径。如批判“合群的自大”,就是强调人的个体性;批判他人导向的“来了”,就是强调人的自主性;批判流言家、吃教者、做戏的虚无党的伪善与阴险,即在于发掘人的真诚,所需的信仰与操守;批判暴君及其臣民的强暴,还有看客的冷漠,实际上都是在呼唤爱与同情,如此等等。存在哲学家说:要成为你“所是”的人;鲁迅则说:不要成为你“所否”的人。“是”是未来的,不可知的,“否”才是现存的,确然的,可把握的。如果说,爱是“是”的守望者,那么憎恨便是“否”的引渡者和撞门人。
憎,无疑是对于境遇的绝望的产物。人类学家舍勒认为,爱不是一种反应行为,而是一种人格的自我行为,是一种面对情感变换或相反的状态而始终不变的放射。其实憎,也不仅仅是一种反应行为,它以变异的形式显示人格固有的力量,是爱的必然的“反射”。鲁迅指出:“人在天性上不能没有憎,而这憎,又或根于更广大的爱”;“爱憎不相离,不但不离而且相争”。明显地,憎和爱都是“生物学的真理”。但是,由于他更执著于人的存在的困境,所以在他那里,爱往往是存而不论的。他多次表示说:“能杀才能生,能憎才能爱。”在他的作品中,在许多这样类似顽童和泼皮口气的话,如:“我所憎恶的太多了,应该自己也得到憎恶,这才还有点像活在人间;如果收到的乃是相反的布施,于我倒是一个冷嘲,使我对于自己也要大加侮蔑。”在说到印刷《坟》的缘由时,说:“自然因为还有人要看,但尤其是因为又有人憎恶我的文章,说话说到有人厌恶,比起毫无动静来,还是一种幸福”;“苍蝇的飞鸣,是不知道人们在憎恶他的;我却明知道,然而只要能飞鸣就偏要飞鸣。我的可恶有时自己也觉得,即如我的戒酒,吃鱼肝油,以望延长我的生命,倒不尽是为了我的爱人,大大半乃是为了我的敌人”;又说,“我自己知道,我并不大度,那些东西因我的文字而呕吐,我也很高兴的”。有趣的是,“厌恶”和“苍蝇”的字眼,都是萨特著作的名目。他的遗嘱《死》,更是通篇燃烧着神圣的愤火的文字,其中说:“……欧洲人临死时,往往有一种仪式,是请别人宽恕,自己也宽恕了敌人。我的怨敌可谓多矣,倘有新式的人问起我来,怎么回答呢?我想了一想,决定的是:让他们怨恨去,我也一个都不宽恕。”他总是把憎置于首位,这是基于非常的人类情境的确认,是爱的憎。由于他所体验到的“恶”都来自上流社会,连同自己,一样置身其中,所以无论如何的憎、杀,都与所爱无关。所爱在童年、月光、土地,在底层的人们,那是他永远无法回归的“故园”,是人间的别一世界。
黑格尔在提出“生命”的概念的时候,主张用“爱”来统一有限与无限,自我与世界,实现人类的相互承认。但是,同时又觉得爱在相互承认与自我实现过程中的无能为力。陀思妥耶夫斯基明确指出,黑格尔的“爱”是一种背叛。他在《作家日记》中写道:“我肯定,如果我们意识到,自己完全无力帮助受苦受难的人类或给他们带来任何裨益,而同时又完全确信人类在受苦受难时,这将使我们心目中对人类之爱变成对人类的仇恨。”鲁迅称他为“恶毒的天才”,虽然高度称许他描写的逼真与思想的深刻,却以其中的冷酷而使阅读几至于无法终卷。阿尔志跋绥夫笔下的绥惠略夫,敌视托尔斯泰的“善”,是一个绝望而充满恶性的破坏者。鲁迅称他“确乎显出尼采式的强者的色彩来。”何谓“尼采式的强者”?尼采宣称“爱的基础是两性间的不共戴天的怨恨”,认为对人们所作的“善良”、“仁慈”、“合群”等要求,“等于剥夺人类最伟大的性格”,“是颓废的结果,是柔弱的象征,是不适于一种高扬而肯定的生命的”。在尼采这里,强者的生命的高扬,显然是以对弱小的征服为前提的。而弱者,恰恰是鲁迅的关怀所在。所以,对于尼采思想,鲁迅在爱人的方面作了更多的保留,表现了憎与爱的内在的紧张。他曾经表白说,经过“聚而歼旃”的清党运动,加以被“挤”着读了一批社科类书籍,自行纠正了先前只信进化论的“偏颇”。这偏颇,除了青年优于老年,将来胜于现在者外,还应当包括以强凌弱,优胜劣汰的基本原则。
6 绝望的反抗
憎,这一与爱相生相克的激情,必然导致非平和的行为,导致对既成局面的反抗。由于人的境遇是绝望的,所以,反抗这境遇也就成了绝望的反抗。他在致赵其文的信中说:“我以为绝望而反抗者难,比因希望而战斗者更勇猛,更悲壮。”绝望的反抗,乃从自身存在的本然处境出发,而结果也并不能消除处境的荒诞性和悲剧性,但可以在确信命运之无可避免、无可改变、无可挽回的情况下,不作屈服的表示。惟有这时候,作为实有而显现的“绝望”才成了虚妄,因为通过这一富于勇气的选择,一个人被赋予了存在的本质的庄严。
辛亥革命前夕,青年鲁迅就在《摩罗诗力说》、《文化偏至论》等文章中叫喊不平和反抗,猛烈抨击中国式的社会理想:“不撄”。反抗,不是“乱”和“犯”,“闹点小乱子”,不是“彼可取而代之”,而是彻底的反叛。对于鲁迅和他的哲学,用“反抗”来代替一贯袭用的“斗争”一词,无疑是更为恰切的。斗争,显得太笼统,容易被理解为势均力敌的较量,甚或自上而下的诛杀;而且,斗争一般地说具有明确的目标导向,而反抗则指向现存的否定,强调当下的瞬间性,由于体现了一种虚无感而带上彻底的明了性。反抗显示,斗争双方的位置与实力是不对等的。反抗意味着在上下、大小两极对立的境地中,始终以下和小为本位,永不放弃对抗。由于下和小所承受的处境压力是先定的,因此,被迫而作的对抗一开始便具有了报复的性质。正因为这样,鲁迅也就常常把反抗称作“复仇”。
反抗是鲁迅哲学的核心概念。可以说,鲁迅哲学就是反抗哲学。反抗把实在世界与精神自我,存在境遇与个人行为,自由选择与命运归宿联结起来,充分体现了鲁迅哲学的自为性。
7 反抗的个人性
生命的个体性质,注定反抗只能是个人的反抗。在鲁迅哲学中,固然没有上帝,没有天启;但也没有导师,没有圣谕。西方的存在哲学家如克尔凯郭尔等关注的是内心的秘密,而鲁迅,重视的是行为与内心的一致性,也即自主性。他的关于个人化的思想来源有两个方面:一是尼采,一是施蒂纳。尼采偏重文化思想,施蒂纳偏重政治思想。在著名的《惟一者及其所有物》中,施蒂纳倡导无政府主义,强调以个人自由代替社会制约的重要性。从辛亥革命到五四运动前后,无政府主义思想在中国空前活跃,尼采、易卜生等个人主义思想家也都一度成为知识界的精神领袖。但是,无论作为政治运动或是文化运动中的权威人物,都恰好在他们的职业宣传中放弃了这一时代现象背后的现代意识——个性解放。唯鲁迅执著于自己的哲学信仰,提出并坚持了“思想革命”的口号。所谓思想革命,其实是个体革命。它的含义是:任何革命,只有通过参与者的思想自觉,才能有效地进行;否则,不会给个人历史性的具体存在带来裨益。鲁迅对阿Q及“阿Q党”的造反的描叙,十分清楚地表明了他的革命观。他多次比较佛教中的大小乘教,总是扬小乘而抑大乘,实质上是强调思想行为的个体性。集体与个人,平等与自由,本是密切相连的一组哲学范畴;由于思考重心的转移,在鲁迅的文本中,前后有着极其微妙的变化。但是,看重个体生命是一以贯之的。鲁迅终其一生,不愿加入任何党团,理由是:团体“一定有范围”,且得“服从公决”,所以他说,“只要自己决定,如要思想自由,特立独行,便不相宜。”即使后来加入一些组织,也是纪律并不严密的,可以容许他最大限度地保持自己的独立性和自主权,而不至于仅仅成为“整体的一部分”,甚至在“拘束性的祭坛”上被谋杀。联名发布政治宣言之类,也并非服从来自外部的意志的驱使,而是出于个人的道德责任。他曾经表白说,在他身上,有着“‘人道主义’与‘个人的无治主义’的两种思想的消长起伏”。在这两者之间,他又明确说道:“我是大概以自己为主的。”
在反抗的个人面前,是不存在偶像的。反叛者是天生的“破坏偶像者”。所谓偶像,既可以是权威人物,但也可以包括制度、机构、观念,各种阻碍人类进步的庞然大物。爱德华·希尔斯阐释的“卡里斯玛”一语,庶几近之。它与“终极的”、“根本的”、“主宰一切的”权力有关,因而具有神圣性质,成为统治社会的信仰、价值和秩序的象征。由于个人是历史和人类全体必须通过的范畴,所以偶像是反个人的。破坏偶像及其神殿,就意味着回到个人那里去。
作为政治偶像,在鲁迅的文本中出现最多的是“权力者”,还有“僵尸政治”、“官僚主义”等等。他对权力者及其整个的上层建筑的抨击是不遗余力的,甚至对权力本身,也都怀有一种不信任感。当他直面惨淡的人生而追问“谁之罪”时,权力便以它无所不至的独尊地位,成了罪恶的根源。正是对于权力者的神圣的憎,使他个人同众多的被压迫者休戚相关,奠定了他的人道主义的基础。不同于“古风式的人道主义”的是,他反对存在着一种普遍的道德原则,指出:压迫者指为被压迫者的“不德”,对于同类是“恶”,但对于压迫者却是“道德”的。中国的权力中心社会,不能不给他的哲学涂上现实政治的浓厚色彩,而有别于把个人视为自足的社会原子,独立于社会的封闭体系的西方哲学。在他的哲学中,个人永远向着一个“共在”——广大的被压迫者敞开。
在后来的西方存在哲学家当中,在对待个人的反抗问题上,同鲁迅较为接近的有两位:加缪和萨特。
加缪广泛地批判了克尔凯郭尔、胡塞尔、海德格尔、雅斯贝尔斯、舍斯托夫等一批以同样的焦虑为后盾、从相同的混乱中出发的哲学家,指出他们关于神的存在、经验本质、生命的超人意义,以及把荒谬永恒化的主张,是对现实世界的逃避,是“哲学性的自杀”。他认为:反抗是一种“奇特的爱的方式”,是“生活动态本身”,否定它就等于放弃了生活。可是,他又反对在“爱的位置上放下恨”,认为反抗是有教养的人的行为,需要的是“适度”,而适度是合乎地中海世界的传统的,因而反对暴力,反对革命。他的《战斗报》战友布尔戴这样说他:“一方面渴望行动,另一方面又拒绝行动。”这种不