拯救与逍遥(出书版)-第26章
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夫民之性，好安而恶劳，故不忧，则其愿得，不逼，则其志从。昔荒之世，大补未亏，君无文于上，民无竞于下，物全理则，莫不自得。饱则安寝，饥则求食。恬然鼓腹，不知为至德之世也。若此，则安之仁义之端，礼律之父？（《嵇康集》，页92－93）
看来，事情还牵涉到世间的残酷和恶。仁义之教和礼律之法都是为了抑制世间的残酷和恶，但如果顺从人的自然本性，哪来世间恶？“六经以抑引为主，人性以从欲为欢”（《嵇康集》，页93）。
嵇康为什么不会发疯，现在才变得真正清楚，所谓佯狂，只是为避免灾祸，并不具有哈姆莱特、爱德加那样的情怀——整顿世界的恶、迎候爱的出场。坚持价值关怀、整顿现世的恶，对于道家精神来说，反而是恶产上的根源。“至德之世”是为抑制残酷和恶设计出来的，但如果人人都“恬然鼓腹”，哪里会有什么现世的恶需要整顿，等候什么爱的出场，更没有必要。相信尽管这个世界充满了虚妄的价值，毕竞还有真实的价值存在，它在等候人，期望人，在这种前提下，发疯才是非如此不可的事情。发疯不仅不拒斥、反而更深切执着于是非感、爱憎感、善恶感、喜忧感。
在道家精神那里出现了一场彻底的价值颠倒，本来无价值的东西被赋子了价值，本来有价值的东西被剥夺了价值。人的本然生命（恬然鼓腹、从欲为欢）被翻转为最高的价值，是非、善恶、爱憎则被当作非价值形态加以否定。
自然生命真的是朴质真性的？人的自然生命究竟是“恬然鼓腹”、“从欲为欢”的朴质，还是“人人相残”的凶残？如果恶是一个存在的事实，回到朴质的“从欲为欢”，恶就自然会消失？世界的混乱、残忍、荒唐真的是王道历史、礼法秩序引致的？人间的眼泪、叹息、哀号、呼求当真可以靠恬然鼓腹、从欲为欢的理想一劳永逸地消除？老子、庄子都是大智慧人，他们真的这么以为？
七
无论如何，陶渊明这么以为，并沿着这条”凉”心的路走向了拈花微笑，“凉”心成了个体人格的最后归宿，固然，“凉”心是现实的残酷所迫的结果，问题在于，当“凉”心变成一种生存原则，就是另一回事了。“游心于淡，合气于漠”，陶渊明通过“凉”心达到朴质的真性状态，诗的言说成了占有“真”性，显现“真”。不妨随陶渊明的“凉”心之路走下去，对他以生命和诗言来显现的“真”性作一番近观。
陶渊明人到中年，离开任途归隐田园。这场改宗不是西方诗人在神性世界与人性世界之间的选择，而是两种现世之间的选择。当觉悟到世界的混乱和价值的颠倒时，哈姆莱特想到的是人性的价值自足不能成立，陶渊明想到的是唯有凭靠本性自足的人性。
少无适俗韵，性本爱丘山。
误落尘网中，一去三十年。
羁鸟恋旧林，池鱼思故渊。
开荒南野际，守拙归园田。
方宅十余亩，草屋八九间。
榆柳荫后檐，桃李罗堂前。
暖暖远人村，依依墟里烟
狗吠深巷中，鸡鸣桑树巅
户庭无尘杂，虚室有余闲。
久在樊笼里，复得返自然。
（《归园旧居·五首之一》）
所谓“樊笼”指什么？就这个词的本意来说，“樊笼”即束缚，可以把陶渊明的“樊笼”理解为“官场”、“仕途”，这也是通常的解释。但仍然可以设想，就陶渊明的智慧来看，应该还有更深的含义。“樊笼”在这里是与“自然”相对提出来的，这个“自然”按道家精神应理解为人的存在的本然性。因而，所谓“樊笼”就应该理解为对人的存在的本然性的束缚，是人的存在的非本然状态。所谓束缚，不是西方诗人所谓神性世界对人性的束缚，也不是哈姆莱特所看到的人性，恶对人性的束缚，而是人的社会－历史性对人的自足的本然性的束缚。从神性世界的束缚中挣脱出来，进入单纯人性的世界；从人性恶的束缚中挣脱出来，进入神性的世界，都不可能彻底摆脱两者之间构成的紧张。在人的社会－历史性与人的本然自足性之间，没有一个二元的紧张关系。非本然状态是本然状态的反面，中国诗人所选择的两种存在形态不是神性与人性一元对立的存在。人与神的关系是西方的“解释学式”的循环；原人性与人性是中国式的“解释学循环”（儒道循环）。陶渊明要摆脱的“樊笼”不过是人性应该脱掉的外衣。
在“自然”的观念中隐藏着“性本”的观念，“性本”才是返回的目的，“性本”即道家的Ding an sich（自在之物）。通过“性本”的观念，才可能进一步理解陶渊明所谓“樊笼”的含义。
归隐的生命感觉有两个返回的对象，一是自然宇宙（山丘、园田、虚室），一是人的”性本”。这两个生命感觉对象统称为自然。但如果不将自然宇宙和“性本”区别开来，道家意义上的“自然”观念仍然不清楚，没有某种能与自然宇宙相关的在性体论上确立起来的“性本”（人的自足本性），自然宇宙的意义对人来说始终是尚未构成的。所谓返回“自然”，关键是返回“性本”。只有当内在自然的“性本”确立之后，外在自然（山丘、园田、虚室）的意义才会显现出来如果自在的自然（Natur an sich）。作为终极实在是无象之象，作为内存自然的性本和外在自然就是其殊相，分显自在的本源。性本只是在生命感觉的构成中才遇到外在自然的意义。
将“自然”观念中的两种含义区别开来，使我们得以注意到，与“自然”相对立的”樊笼”相应地有两个含义。与外在自然相对的“樊笼”指历史社会的在世状态，在陶渊明那里，就是官场和仕途。但与内在自然的“性本”相对的，不是历史的政治现实，而是人的生命惑觉中的某种意向，正是这种意向从内在束缚了人的自然（”性本”）。要摆脱“樊笼”的束缚复得返自然，不仅要摆脱社会形态的拘限，而且（甚至首先）要摆脱内在意向的拘限。
这种从内在方面拘限着人的意向是什么？让陶渊明自己来说：
忆我少壮时，无乐自欣豫。
猛志逸四海，骞翮思远翥。（《杂诗八首之五》）
少时壮且厉，抚剑独行游。
谁言行游近？张掖至幽州。
饥食首阳薇，渴饮易水流。（《拟古九首之八》）
佩鸣玉以比洁，齐幽兰以争芬。
淡柔情於俗内，负雅志于高云。（《闲情赋》）
这不就是屈子式的自居为历史王道命运的精神？不就是深切的整顿乾坤之心？不就是不堪抛付的价值关怀的意向？
这一切遭到陶渊明唾弃，被看作“樊笼”，看作“性本”的束缚。“性本”只爱”丘山”、“园田”、“虚室”，内在的眼晴可以对世界的恶无所住心。
陶渊明所谓“樊笼”的真实含义一如“自然”，有两层含义、两层意蕴。第一层指陶渊明身处的历史政治现实，它使诗人产生了“久游恋所生，如何淹在兹？”“怀役小遑寐，中宵尚孤征”的悲叹，决意躬耕避世，归隐田园。第二层则指“大济于苍生”；“淡柔情于俗内”的生命感觉。在诗人看来，“既自以心为形役，奚调怅而独悲！”（《归去来辞》）。
从“樊笼”返回“性本”的生命感觉的转变，就是”凉”心、中止“热衷肠”、去情无累的过程。
陶渊明自称“少无适俗韵，性本爱丘山”是不真实的，“凉”心并不是陶渊明的初衷。“凉”心（生命感觉的转变）是陶诗的重大主题，这表明，在此之前心肯定是”热”的，否则“凉”心根不会成为一桩事情（例如王维）。既然从热情到无情的转向成了一大主题，本身就证明“热”心在先。
“凉”心的生命感觉转变显然与对现实政治活动深感失望有关，是政治绝望的后果。《闲情赋》和《感士不遇赋》就是这种绝望感的证明和写照，也是陶渊明的心从热情转向无情过程的证明和写照。
《闲情赋》不是一篇爱情作品。托好色之不成来比喻人格进取上的失败并敷陈绝望感，是中国精神的传统笔法。屈原描述灵均遭女媭申詈，中情愤慈，悲哀无诉，于是“济沅湘以南征。就重华而陈词”，然后又在梦幻中安排色情情节，托喻人生追求，以追逐女色不能谐来表达人格理想的愿望遭到挫折。宋玉承屈原而写成的《神女赋》也如此。表面看来，赋文描绘的只是一对男女媾遇，相感相求，终于欢情未接，以至于“回肠伤气，颠例失据”；“惆怅垂涕，求之至曙”。喻说的含义仍然是托好色以表达人格理想。《闲情赋》就属于这一政治隐喻写作传统。①
①“……以神游幻境演他人生之悲观主义者，且相互发明。南国士风，自《关雎》《汉广》求女兴咏以还，屈、宋能以‘附庸，蔚为大国’，询乎其后劲矣。夫‘食色性也’。人之好修，‘如好好色’。孔子且谓‘吾未见好德如好好色者’，则以好色托喻人类于人生之竞求实为最见根本。所谓好修，不过名立行修，抑即不外乎‘修’‘齐’‘治’‘平’事君以泽民者则。则如见弃于时，不能展其材志，即同追逐神女之终不可得。因之由着望而至失望，由用世自至隐退，由兼善而至独养，由狂而至于狷。皆其不可避免之结局”。逯钦立：《汉魏六朝文学论集》，陕西人民出版社1981年版，第451页。
陶渊明究竟因何而觉悟，以至于把政治的生命感觉看作“樊笼”；首先引人注目的是对生命短暂和人生艰辛的感悟：“悲晨曦之易夕，感人生之长勤，同一尽于百年，何欢寡而愁殷！”《闲情赋》）人的自然生命本来就渺小、短暂，如果在有限的百年能够实现凌云雅志，就不枉匆匆一生。但现实是残酷的，并不肯定人的价值意愿，“世流浪而遂徂，物群分以相形。密网裁而值骇，宏罗制而鸟惊。彼达人之善觉，乃逃禄而归耕。山嶷嶷而怀影，川汪汪而藏声。望轩唐而永叹，甘贫贱以辞荣。淳源汩以长分，美恶作以异途”（《感士不遇赋》）。人生不过是“考所愿而必违，徒契契以苦心”（《闲情赋》）。政治的生命感觉在这里显得并非像屈原那样，是对历史中的不义的承担意识，而仅是一种受禄的职业。这种职业充满特殊的危险，如果没有整顿历史中的不义的承担意识，政治的危险就没有意义了。
所谓忧心是官场禄禄的操劳，受到种种揶揄。正是在这种体验中，陶渊明感觉到热情忧心的徒劳。于是，忧心变得毫无“价值”：“拥劳情而罔诉，步容与于南林，栖本兰之遗露，翳青松之余阴。傥行行之有规，交欣惧于中襟，竟寂寞而无见，独悁想以空寻。……思宵梦以从之，神飘飖而不安，若凭舟之失棹，臂缘崖而无攀”（《闲情斌》）在禄禄的政治现实中，陶渊明感到好像自己生活在漂浮之中，身在何处已经没有感觉。何况还有屈原就已经遇到的老问题：不受君王重用，反遭奸臣暗算，陶渊明产生绝望感是自然的事：“雷同毁异，物恶其上，妙算者谓迷，直道者云妄。坦至公而无猜，卒蒙耻以受谤，虽怀琼而握兰，徒芳洁而谁亮！”（《感士不遇赋》）
陶渊明开始怀疑了：“虽好学与行义，何死生之苦辛！疑报德之若兹，惧斯言之虚陈。……苍吴遐缅，人事无已，有感有味，畴测其理！”（《感士不遇赋》）“好学”为了“行义”；“行义”乃因现世是不完善、甚至恶的世界。现世恶不是因为世界上有了“义”；“行义”恰恰是要抑制不义。现在，本来立志要“行义”的陶渊明，因政治过于禄禄而感到大累，决意放弃“行义”；归隐田园，世间的恶不再是一个问题。
在屈原那里，怀疑主要针对儒家信义，它仍然是对某种政治信念的怀疑，如此怀疑依然是为“行义”。在陶渊明那里，怀疑已经推进到对“行义”的政治信念本身的怀疑。在这里，问题已经不是某种价值观念是否有意义，而是价值关怀本身是否有意义。
当个体感到无力获取某种价值时，很容易走向否定和诋毁价值本身，价值关怀随之就转变为价值盲和价值虚无。按舍勒的价值现象学分析，这乃是以人的生命欲念为价值实在的基础。将价值意识局限于本然生命的天性的结果。既然价值关怀以个体本然生命的欲念和意愿为根据，当求取价值失败之时，就难免依据本然生命的欲念和目的否定价值形态、以至诋毁价值实在。
从儒家的价值形态转向道家的非价值形态，根子正根植于儒学义理。原儒把价值实在的根据建立在生命的本然欲念和目的上，使超越性的价值实作变成全然内在性的欲求，把超验的价值变换成血缘－生理－心理的欲求，就植下了价值虚无、诋毁价值的种子。①政治的根本目的是抑制恶，孺家先圣（孔、孟、荀）清楚地懂得这一点。然而，一旦
