重申自由主义-第2章
按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页，按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页，按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部！
————未阅读完？加入书签已便下次继续阅读！
眩苋菀鬃骄醚Ю锩胬础Ｓ绕涫鞘涤煤旯劬醚В阆蛴谝谡苎а抵醒罢夷持中问降母荩鲆恍┯泄胤峙浼坝泄厥谐∮牍冶舜朔纸缦叩哪烟狻�
这些问题要紧不要紧？这些问题是否无论如何总有可能得到解决与澄清？有没有一些时下的哲学家兼经济学家有足够高超的本领，足以澄清哲学家们的迷惘并且提高经济学家们的眼界？
我觉得这些问题是重要的。权利往往成为哲学上、政治和经济上许多议论的根源，而在权利这个领域，语言的混乱特别使人担忧。经济事务研究所的一个突出使命，是要按照它本身的章程去研究“道德与政治因素对经济的运作所起的影响”，因此，恰恰就要在这些领域中通过学术性的研究和出版物来教育公众。正如《金融时报》的萨缪尔·布里坦先生和牛津大学的约翰·格雷博士以及其他人的工作所展示的在这个领域进行富有想象的学术研究，是可以取得成果丰硕的进展的。
安东尼·德·雅赛为这项任务提供了他了不起的造诣。他原是牛津大学经济学讲师，现在又是国际知名的哲学家。雅赛的《国家》是有关国家作用的一部力作；他最近在《社会契约，免费乘车》中又发展了他对经济问题与社会问题相互作用的研究。
在《重申自由主义——选择、契约、协议》中，安东尼·德·雅赛同往常一样，先从最基本的东西出发。他一开头就抓住自由主义的本质。他鞭辟入里地对思想的混乱和“学理上的变质”加以考察，他认为，这种混乱和变质，使得有必要对自由主义重新作出更为严格的界定。他着手这样做，但同时他又对程序性的和终极性的“形而上的”约定加以细心的区别——这些约定当中，包括了人们感到何者为适宜以及人们对赢得自己权利有何种准备。
让这些选择能保持开放是很重要的：因为，用拉尔夫·达仁道夫爵士教授的一部近作的话来说，有些人可能会以为，如果社会有了准备，对授与权利的做法加以制度化，那就不失为另一可供选择的模式。这种制度化的而非个人的自由主义，在他们心目中，反映了一种可供选择的态度，尽管实际结果可能同本书作者所预见到的相差无几。
这种态度，使读者想起了以诺贝尔奖得主詹姆斯·布坎南教授为首的公共选择学派所作的最重要的创见。公共选择学派自由主义者们也可能着眼于某种体制化的做法——例如由集体给教育提供经费，或是对巨额财富的世代转移加以集体的调剂——而同时又表示遗憾，认为像今天这样的政府行为可能不足以通过这些手段来达成所企盼的目标。
对这些问题进行探讨，必然会各人有各人的主观见解和尖锐的观点分歧。格雷博士早期在经济事务研究所进行的研究已经划出了一些标记，争论无疑会继续下去。然而，安东尼·德·雅赛的创见又更进了一步。他力图对自由主义作出更为严格的界定，因而使得往后的辩论更为容易，使得哲学同经济之间的关系更趋于明朗化。正是因为如此，所以尽管这部著作所代表的是作者个人的观点和分析而非本研究所（本研究所是从不提出集体的观点的）的各位所长、经理或顾问的观点和分析。但本所仍将其作为一份重要而有益的论著奉献给学术界与公众，供其知悉与讨论。
经济事务研究所总所长
格雷厄姆·梅瑟
1991年6月
作者简介
安东尼·德·雅赛曾就学于布达佩斯、珀斯（西澳大利亚）及牛津，于1948年匈牙利转为社会主义制度之时离开其家乡匈牙利。1957年至1962年为牛津大学纳菲尔德学院的经济学研究员。然后转而自1962年至1979年在巴黎从事金融及投资银行业务。近十年来定居于诺曼底。
他的学术兴趣已从经济学转到了政治哲学，在这方面出了两本书，即《国家》（牛津：贝塞尔·布拉克韦尔，1985年）及《社会契约，免费乘车》（牛津：克拉伦顿出版社，1989年）。本所先前曾发表过他的《市场社会主义面面观》（临时论文第84号，1990年）。
序言
要断定谁不是自由主义者，什么不是自由主义，已经成了十分困难的事了。回顾一下费格森、休谟和亚当·斯密的苏格兰启蒙运动，回顾一下威廉·冯·洪堡、孔斯当和基佐为代表的欧洲大陆自由主义的原始著作，回顾一下辉格党人、托克维尔和巴斯夏，就可以看到，他们尽管着重点有所不同，但在意识形态上彼此却有相当程度的相容之处。他们都有相当一致的目标，其围绕的中心是个人的自主地位，个人有至高无上的自主权，可以选择自己所想要的事物，可以为了相互得益而彼此订立契约。简言之，这种自由主义，首先就是关于“自由”的，除了个人的自由外，再也没有什么别的自由。
但这个学说在其逐步演变中一次又一次地分裂了。到了上个世纪与本世纪之交，自由放任（Laissez－faire）就不再是指导原则了，唯有当非稍稍哄骗一下不可之时，这个原则才得到一些尊重。代之而起的，是另一种局面，那就是自由主义有意识地开始采纳一些多种的、言人人殊的、滑来滑去的标准，这些标准的来源有二：一是像平等或“公平”这样的普遍福利方面的、再分配式的考虑；一是个人权利。在过去的半个世纪中，尤其是在法学思想与经济学方面，自由主义逐渐丧失了自己的主旨和自己的鲜明面貌。在自由主义的标签下，互不相容的杂七杂八的目标都混在一起，乱成一团，其混乱的程度，是任何别的主要政治意识形态，甚至包括社会主义在内，都无法与之比拟的。
各人有各人的说法，时至今日，“自由主义”的政策既可以是如此这般，也可以是如此这般的反面。古典式的——美国式的自由主义者以及新自由主义者用含糊其词、模棱两可的语言来谈论自由和“权利”，把政策同时向四面八方曳拉，他们所用的这种语言，正是概念混乱的一个反映。
有人可能反驳说，这种情况，恰恰说明了一个生机勃勃的理论在健康地演变，它对一大堆不同观点都兼收并蓄，将现代社会多方面的不同利益和偏爱都结合了起来。如果这是实用的、临时权宜的理由压倒了意识形态，是实用主义压倒了原则，这样说亦无不可。
但是，实用主义压倒了原则，这并不是什么可以引以为骄傲的事。另外还有一些人，他们会承认这一点，但他们又声称，归根到底，如果想从无可争议的真理和普遍赞同的目标那里推论出严密完整的一套自由主义的（或是就此而言任何别的）原则，使得依照这些原则而产生的政治理论在根本方面能经得起岁月流逝和风云变幻的消磨，那是不可能办到的。按照这种观点，我们像是在兴建冲天高塔，边往上兴建，原则就边发生变化，我们的理论就一而再、再而三地发生分裂（在这方面自由主义是特别容易被人拉长或压短地摆弄的），结果是自由主义者们各说各的语言。自由主义的鼻祖们听了也许认为这是胡言乱语。但他们这样看是错了。这正是自由主义要维持其自由主张而发生的现象。
如果持这种观点，那就等于注定自由主义只能逐渐丧失其本色。
本文反映了三个方面的信念。第一，一套严密完整而又稳定的政治理论对于理顺社会及其政府之间的关系是有好处的。它并不能保证政府一定是好政府，甚至不能起码保证政府一定是有限的政府，但是它有助于划定我们理应追求的那一类界限。第二，将这样一套理论放进无可争议的基本原则的混凝土中去，是一件困难但又引人入胜、值得一试的事业，哪怕不一定有成功的把握。第三，自由主义在意念上的变质，并不能怪罪于历史的进程，而是由于它的预制构件太软弱，它的设计又太吸引人去对它加以敲敲打打、修修补补、东改西改。
本书第一部分将探讨这种变质的原因并且考察一下那些仍然留在我所称的“松散自由主义”范围之内的若干学说。第二部分试图根据基本的原则，为“严格自由主义”作出简化的设计。我觉得，要对严格的自由主义加以评估，最好是把它同它的松散的对立面放在一起对照。
第一章 南腔北调七嘴八舌
一、多元主义
人们常常认为，自由主义之所以显得面貌模糊，是由于它的本性所使然：因为它是名副其实自由豁达的。它容许可以有许许多多的“价值”（非工具性的目的）值得追求，它认为，如果以为所有这些价值，或者是同一时间内相当多的若干价值，都可以一齐塞进某个政治或社会秩序之中而不引起冲突与摩擦，这样的假设是毫无道理的。有一些较为严峻的意识形态，如民族主义、社会主义或是古老呆板的保守主义，它们设法平息这种冲突，其办法就是排斥、压制或是故意不理会那些同它们的主要目的发生抵触的价值。而反之，自由主义则是多元主义的。它的本质就是对多种多样的目的、“善的观念”予以容忍，而不问这些目的彼此是否能相容。为了让这些目的各得其所，就需要彼此有所得又有所失，价值与价值之间的折衷交易，就被视为合情合理的了。自由主义的多元现象远非概念混乱与学说自相矛盾的表现，实际上这正是符合它的根本的一条对它的一切价值都一视同仁的自由豁达原则，亦即“价值中立”的原则。
这样一个见解，说起来是娓娓动听的。但是它对不对呢？价值上中立，起码有两个不同的意思。到底是这个意思，或是那个意思，那是差之毫厘，谬以千里的。
（一）“针戏与诗”
第一个意思，我们可以借用边沁的话来名之为“针戏与诗”论。当然，边沁当时的意思是说，二者当中，一个所提供的效用总和并不亚于另一个所提供的效用总和。但是价值中立绝不取决于、也绝不局限于效用这个框架。价值中立只不过是不持至善论罢了，它（究竟是高高兴兴的还是不得已的，这一点我们不必深究）将道德上的至善问题留给社会上各个个人的意志决断来加以发落。
这就包含了一层意思，即：政治权威既无职也无权去给予某一个价值，比如说给予诗，以高于另一价值即针戏的特殊照顾，哪怕伟人们和善人们、公共舆论的制造者们，甚至是选民的大多数（可以假设他们如此）都认为两者之中以诗更为可取。因为既然如此，他们大可以自己去组成读诗小组，自己去购买诗集，自己去给予诗人以鼓励，但不能期待由政府来越俎代庖替他们这样做。阻止这样做的，是一条根本原则。政府无论好天也好，下雨也好，都是拥有特殊例外的、垄断性的强制权力的。甚至连它进行说服与教育的权力，归根结底也要仰赖于它的征税权。这样可怕的权力，必须受到一些以稳定原则为基础的明确限制，而这些原则之一，恰恰就是“针戏与诗”意义上的价值中立。
同意使国家的强制合法化，这样的同意有可能被顺水推舟地解释为给国家一个全面的授权，让它去将“社会意志”加以实施，不论这个意志是怎么一回事。如果社会通过大多数的投票来表达自己的意愿（在这个民主时代，这是我们理应予以相信的），那么，政府得到的授权就是这么简单一句话：“你应做你为了赢得大多数支持而必须做的事。”如果大多数人看来似乎认为诗应该得到国家的支持，那么，在诗人和诗赋上花费收税得来的钱就不单单是合法的，而且是非做不可的了。但是，公众对于缴纳赋税的同意，没有任何一个规范性的政治学说会将这种同意公然无忌地一语道破，说成是“同意花费金钱来保持政府的执政地位”。这种同意是否会产生这种实际效果，是可以争议的，但是不会有多少人会认为这种情况是可取的，原因很简单，就是这样一来就会产生一种尴尬的局面，再也没有哪一条原则会留下来迫使一个一心一意追求选举得利的政府去自我克制。价值中立，说来说去，它所基于的考虑是与此大不相同的，从实质上说是道德性的——对于各种不同的道德价值，价值中立原则本来是采取中立立场的，但它的出发点却偏偏是道德，这一点听起来似乎稀奇古怪，但事情就是这样。
某一价值应该由人们作为一个个的个人或是通过自愿的结合来促进提倡，但如果他们指示自己假设的代理人即政府来替他们这样做，就是不合法的了，这样的一条原则，其最有力的理由是很复杂的，但是一讲明白了，它的基本成分就是十分简单的。所谓“社会”、“民族”或“群体”，这些词语，都暗指这是一个能自己抱有达到某一目的的希望的实体，这个实体也就必然会希望拥有相应的手段，否则就是自相矛盾了。“它”器重并要�
