重申自由主义-第11章

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到地位平等的人的鼓励，但并没有通过强制而成为义务。
一旦允许为他人选择，一切就都改变了。所有在物质上行得通的选择方案，不论其规模大小，都可采纳。从原则上说，只要能够得到必不可少的资源，一个个人就可以为足够多的他人选择修建教堂。不用说，修建教堂的情况也适用于所有其它不论支付者还是未支付者都可以享用的“公共利益”。
现在还没有到研究公共利益的时候，不过我们在第六章里将不得不探讨一下这个问题。也许像某些人所说的那样，整个这一范畴都是虚构的，是左倾的经济学家和社会批评家们想象出来的；实际上只要允许普通的市场机制运行起来，从教堂、交通信号灯和军队到知识和法律，所有这些利益就都能够得到充足的供应。我个人倾向于（不过不那么强烈）与此相反的观点，不过我不想在这里论证。眼下只要注意到这样一点就足够了：即使某些利益可以通过交换机制来提供，但实际上却是由非市场的集体选择提供的，而且是免费向所有申请人（如法律保护）或某一特定层面的一切人（如公办学校之对学龄儿童）开放的。如此提供的利益就是事实上的公共利益，这就像当初那个像鸭子一样摇摇摆摆和嘎嘎叫的鸟就是鸭子。至于它们的内在性质是否允许表现为公共利益的利益表现为私人利益，则没有争论。
到这个简短的迂回结束之时，我们为什么提出把为他人选择作为“政治原则”，也许就比以前要明白些了。如果这条原则不成立，就不可能有什么既是非一致的又是有约束力的集体选择了。因此也就不可能有政治，而只有市场了。
如果这条原则成立，不可分割的大型利益就可以为许多人统一选择，其成本可以由许多人分担。然而受益者和贡献者显然不必是同一个人，任何人都不必为他所得到的东西付出确切的代价，甚至不必付出大约的代价。某些人得到的多，付出的少；另一些人得到的少，付出的多。这无疑正是集体选择所要产生的结果，而且这一结果并不是集体选择追求其它结果的一个副产品，而是集体选择的主要目标。在能够为他人选择，因而能够为一个社会内的不同集团带来得和失的人当中，有些人内心深处怀有再分配的倾向，这种倾向也许就是驱动政治的主要力量。
一个不考虑为他人作选择之可能性的自由主义理论，将是一个去掉了本质的理论。这样的理论从根本上来说是自由意志论，或者像某些人所说的那样，是无政府主义，而不是自由主义。我们的目标并不是捍卫自由意志论——自由意志论有足够的论据照顾自己——而是重新阐述自由主义，把国家和政治在自由主义理论中的位置更加明确地确定下来。这就有了“政治原则”。对于这一原则所招致的恶果——强制、“多数专制”、利益集团的激烈竞争——应该施加强有力的制约。找不到能够达到预期目的的制约办法是自由主义秩序唯一的致命弱点。
（三）选择的意义在于选取所偏爱的选择方案
这条原则将被称为“无支配原则”，其意思是如果选择的结果是获得一个“被支配的”选择方案，选择就没有意义。所谓“被支配的”选择方案，就是一个在一系列相互排斥的选择方案中比任何其它选择方案都差的选择方案。再说一遍，这并不是说人们绝不选择被支配的方案，而只是说选择被支配的方案就是浪费选择能力。
这条原则中所说的“偏爱”，是经济学家们倾向于使用的广义的“偏爱”。对于经济学家们来说，偏爱就是一个人宁愿要一个东西或做一件事而不要另一个东西或做另一件事的若干原因的总和。偏爱与一个人出于任何数量的可能原因在可供他采纳的一系列选择方案的排列顺序中为某一选择方案安排的位置是一个意思。在日常用语中，“偏爱”通常是狭义的偏爱，即“更喜欢”。这个意思往往为一个人在决定他宁愿做什么时可能考虑的其它原因，如道德义务、长远利益等，留有余地。经济学家的“偏爱”把所有有效的原因都归了类，因此使用起来更“经济”，但绝不预先判断选择者的动机。选择者也许是一个严于律己的禁欲主义者，也许是一个放纵自己的享乐主义者，还有可能是个时而这样、时而那样的人。
对于“被支配的”选择方案，需要详细解释一番。如果一个人在两个都可选取的选择方案中选取较差的那个，那还不如让一台没有规律的机器来做这一选择。自觉的、经过思考的选择的内在意义，恰恰就是得到比一个无规律的机器能所提供的结果更好的结果。如果我们依赖机器，我们就有接受较差的、被支配的选择方案的风险，而经过思考的选择就是要减少这种风险。选择的能力（这种能力本身是人类其它更基本的能力的综合，包括感觉、评估、预感、决定，以及其它一些能力等）尽管也许还不完美，但却是人们获得他们更想要的东西的最佳手段。总的来说，它能够使自己的内在要求得到满足，而现在还想象不出任何其它机制能够做到这一点。
如果说不使用这一能力是一种浪费的话，那么压制这一能力就是错误的了。其最明显的错误就在于，使一个人选取一个他本来可以不选取的被支配的选择方案是对这个人的伤害。他所遭受的伤害是双重的：既损害了他的利益，又侵犯了他的选择自由。
然而压制选择能力之所以是错误的，还有一个更抽象的、虽不那么明显但却同样重要的原因，这就是无缘无故地压制人的任何能力都是错误的。基督教徒会说，其错误就在于违背了上帝对人的设计。世俗的伦理观念则沿着大致相同的思路，以一个人的完整性为理由。当一个人的能力因他人试图改变他的愿望——也许是要使他更有“社会性”——而被阻止达到其预期目的时，这个人的完整性就被破坏了。这是一个独特的伤害，与他被迫选取较小的利益而不选取较大的利益所受到的那种伤害不一样。
如果同意说“无支配”原则是一条不言自明的原则，那么这条原则对家长作风是一个隐含的排斥。然而我们为什么要排斥家长作风呢？有些人，如果让他们自己做出选择的话，他们就会搞得一塌糊涂。为什么在事实确实如此的情况下，家长作风还是错误的呢？关于因明显缺乏某些构成选择的基本能力而不能做出选择的人，严格的自由主义没有明确的论述。关于酒鬼、吸毒者、精神病患者等，严格的自由主义没有提供强制性的指导。然而对于显然能够做出选择的人来说，严格的自由主义是排斥家长作风的。排斥家长作风显然不能以任何直接的、结果决定论的理由予以辩护。自由主义并不是论述直接的和具体的方式改善人们处境的理论，而是论述一个社会——一个人们最有可能会改善自己处境的社会——的组织原则的理论。如果说它有一个结果决定论的辩护理由的话，那就是这个更长远的和间接的理由。当然，它还有一个非结果决定论的辩护理由，但是这个理由不必拿来批驳家长作风。
正如已在第二章中说明过的那样，家长作风受到了松散自由主义的“损害”原则的谴责。不过，尽管该原则令人感兴趣，但在所有其它没有家长作风问题的情况下，它却不能有效地保护个人选择。它可以被颠倒过来，直至听起来好象是在提倡为了某些人的更大利益而把较差的选择强加给另一些人。“无支配”原则则不仅有一种力量，可以更精确地击中比家长作风更大的目标，而且用罗纳德·德沃尔金那个关于弹道的比喻来说，还有击中这种目标的“射程”。“无支配”原则不仅谴责某甲为某乙的利益而替某乙做出选择，而且同样严厉地谴责以任何其它理由，包括再分配的目标，以及关于目标和利益的完整主义观点等，把被支配的选择方案强加于人。被第二条原则承认为一个事实上的可能性和一个明显的威胁的东西，即政治，第三条原则似乎认为是有悖情理的，是有违正确使用天然能力的。
为防止人们认为不可能有任何政治不在一定程度上消除个人选择的主要意义，我们必须把再往前走就会面临的转弯处提前说一下。第三条原则留下了一个缺口，需要到那个转弯处加以探索。如果有这么一类选择方案，个人觉得比任何其它相互排斥的选择方案更可取，但除非别人也做出同样选择，否则就不可能得到，那么在这种情况下，政治作为专门处理这类选择方案的集体选择，就可能符合“无支配”原则。至于这类选择方案可能是哪些，人们如何辨别出是否确实存在这类选择，则都是似乎还没有明确和可靠答案的问题。就严格的自由主义的第三条原则而言，其主要的和（正如我所相信的）具有澄清作用的效果，恰恰就是把一盏探照灯对准这些真正特殊的选择方案，这盏探照灯就是带着怀疑和批判的眼光进行研究。
三、关于社会共存的三个基本原则
选择是在某种常规和权利的框架内实施的，在一些情况下用于缓解不同的选择方案之间的冲突，在另一些情况下则用于裁定这些冲突。这个框架的建立有赖于通过道德直觉找出有关社会共存的基本原则来。关于社会共存的基本原则中有三条似乎是有益于这个框架的自愿性和自发性的。这三条原则有助于使这一框架符合关于选择的原则，特别是符合“无支配”原则。
（四）承诺必须兑现
这条原则，是单方面义务和契约制度的道德基础，是整个社会共存的基石。在下面的论述中，这条原则将被称为“契约”原则。
有些契约，即交换同时进行的契约，是自我强制执行的。或者说是倾向于自我强制执行的。然而另一些契约则在它们的时间——执行结构中含有对不履约的刺激。这样的契约需要强制执行，唯有如此，一方的义务才能让另一方觉得可信。这并不是说，如果不把协议必须履行当作一个没有争议的道德准则，就不可能有相互的义务存在。虽然不能肯定，但却完全可以想象，承诺和契约可能仅仅是依靠某些以集体的方式维持的强制执行机制而存在的，并不是由一个认为违背承诺不对的普遍信念来支撑的。契约（并且还有强制执行机制本身）在这种条件下的生存问题仍然没有定论。而且，当遵守法律是靠一个强制权力来实现，而不是靠对法律的赞成和尊重来实现的时候，还出现了更为普遍的法律的生存问题。没有任何可能的答案听起来是特别有道理的，对这个问题可能仍要争论下去。不过有一点是清楚的，如果没有对法律的尊重，法律也是可能和可行的；没有对所做承诺的道德约束力量的信念和关于违约可耻的信念，契约也是可能的和可行的，那么法律和契约的生存就是以强制性的安排为条件的，而强制性的安排最终是与一个自由主义秩序不相容的。
另一方面，如果社会的绝大多数人都认为履行承诺是一个道德义务，那么不履行这一义务，因而也就是不履行契约，就会引起不赞成和敌对的反应，这种不赞成和敌对的反应还不仅仅来自受害者及其天然盟友，而是来自一个更大的范围。社会制裁是由没有偏向的第三方强制执行的起源。这种强制也许还不完善，甚至没有任何大权在握的正式机构，但毕竟是强制。受害于违约的受约人得到了中立的旁观者们的同情，并有可能求得他们的帮助。违约的立约人有理由害怕旁观者们的敌视，他害怕他们将来不愿同他交道，害怕他们要求他给受害者以赔偿。这些标准的社会反应都是人们所熟悉的，它们的辉煌历史可以追溯到古代，甚至更远。
在一个现代社会中，出于明显的原因，这种社会反应的潜在力量并不受赏识。成熟的国家为公众提供了正式的司法上层建筑，自发的强制执行已无存在的必要，更没有实施的余地。然而一个与自由主义理论有关的事实是，让强制执行成为公共事业而不是私人事业，绝对不是确保契约可信和可靠的唯一途径。有一种观点认为，没有承担强制执行之职能的政治权力，契约就无法强制执行，因此“国家优先于市场”，市场是受一个制度框架支配的，而这个制度框架则是由掌握最高权力的政府建立起来和支撑着的。尽管这种观点被反复重申，就好像已是一个公认的真理，但却是一个彻头彻尾的主观臆断。它没有理论的支持，而且被历史证明是没有根据的。中世纪的商法就完全是“无国家的”，基本上是靠同等地位人的压力强制执行的。这一事例说明，由国家强制执行并没有内在的必要，也没有内在的高效率。由某些（部分属于期货的或“将来生效的”）契约的性质所产生的对违约的刺激，