中国道教-第87章
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者〃用〃，道的作用过程都体现于一个〃化〃字。谭峭探讨了社会的演化及治理的办法，指出人类社会自从出现〃尊卑〃后，统治者就〃奢荡化聚敛，聚敛化欺罔，欺罔化形戮，形戮化悖乱，悖乱化甲兵，甲兵化争夺，争夺化败亡〃。而天下之动乱是起于压迫，盗贼起于聚敛。〃天子作弓矢以威天下，天下盗弓矢以侮天子〃。因此，谭峭主张〃能均其食者，天下可以治〃，由国君开始尚俭，使国君和民众平等相待，共同享受，没有剥削和压迫，〃心相通而后神相通，神相通而后气相通，气相通而后形相通。〃NG这种神气形相通的社会，就是道之〃用〃的社会，就是以〃道〃来治国平天下的社会。
鬼神之道，大致就是鬼魂观，指的是道教对于人死以后归宿的一种认识。〃鬼〃字在甲骨文中就出现过，象形字，犹如一个盖着东西的死人的脸。《说文》解〃鬼〃字作〃人归为鬼〃。归就是死的意思。《礼记·祭法》篇则称：〃大凡生于天地之间者皆曰命。其万物死皆曰折。人死曰鬼。〃因此，汉民族早就有了人死后变成鬼的观念。《左传》昭公七年又有进一步的记载：〃子产曰：人生始化曰魄，既生魄，阳曰魂。〃NH这就是说人既有魄又有魂，魄附在人的肉体，魂附在人的精神。
人死后〃魂气归于天，形魄归于地〃。《老子》中没有〃鬼〃这个字，但是作为先秦墨家的著作《墨子·明鬼》下篇，认为鬼神是实有的，而且将天下的鬼分为〃天鬼〃，〃山水鬼神〃，〃人死而为鬼〃三类。其中的〃天鬼〃和〃山水鬼神〃，相当于后世的〃天神〃和〃山水神〃。墨家还认为，对于人的行为善恶，〃鬼神之明必知之〃，〃鬼神之罚必胜之〃。NI墨家的〃明鬼〃思想对于道教教义思想的发展也有直接的影响。《老君太上虚无自然本起经》称〃神入薜荔：薜荔者，饿鬼也〃，〃神入泥黎，泥黎者，地狱名也〃，〃神有罪过，入泥黎中〃，NJ因此，鬼也是〃道〃之用。五代道士杜光庭《墉城集仙录·序》说到一些积功未备，限尽而终的〃鬼〃，称之为〃魂神受福者，得为善爽之鬼，地司不制，鬼录不书，逍遥福乡，逸乐遂志，年充数足，得为鬼仙，然后升阴景之中，居王者之秩，积功累德，亦入仙阶矣。〃NK鬼因有道而成〃鬼仙〃，鬼仙在阴景之中，因得道而〃入仙阶〃。
道教的〃道〃，从〃天地、人物、仙灵、鬼神〃四个方面展开，在历史上经过了很长的发展过程。从汉魏至南北朝时期，道教开创后不久迫切需要从生成论的角度奉立至上神，从社会学的角度推行平均主义的理想以吸引教徒。因此，〃道〃的教义主要在〃仙灵〃之道范围里展开，属于神学命题；从社会之道展开，属于社会学命题。从隋至北宋时期，道教开始建立天地人鬼的教义体系，主要在天地、人物和鬼神之道的范围里展开，属于哲学命题。从北宋以后，以探究人的身心禀赋为中心，主要在〃人物〃和〃仙灵〃之道的范围里展开，深入地推动了道教的科仪和方术的发展，并且直接指导着一代代教徒的修道实践。这一关于〃道〃的教义思想的发展既同中国儒释思想的发展紧密相联，同时也是道教自身发展的必然结果。因此〃道〃的推衍和演化，反映着中国古代思想、文化和宗教的一个重要侧面。
注：
①⑨CDCGCICJCKCLNGNJNK《道藏要籍选刊》第1册630页，7页，第2册352～355、298、271页，第1册15页，第5册817页，20页，第3册3页，第1册59页，第5册769、771、776、779页，第1册59页，794页，上海古籍出版社，1989年
②⑦NE《太平经合校》第16、662页，第305、95页，第148、264页，中华书局，1960年
③ND《道书十二种》第414页，第471页，中国中医药出版社，1990年
④《中国哲学发展史·先秦》第264页，人民出版社，1983年
⑤⑥《史记》第4册1368～1369页，第7册2146页，中华书局，1959年
⑧CFNF《老子想尔注校证》第33页，第12页，第7、16页，上海古籍出版社，1991年
CE《太平御览》第1册第2页，中华书局，1960年
CHCM《道藏》第24册786页，第22册884页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年
NH《十三经注疏》第1588、2050页，中华书局，1980年
NI《墨子闲诂》第220～221页，中华书局，1986年
德
德和道相对应，组成道教教义的核心。《道教义枢·道德义》称〃道德一体，而其二义，一而不一，二而不二〃。①《道德经》中有〃德〃字四十一处，提出了〃上德〃、〃玄德〃、〃孔德〃、〃积德〃等等，但是对于〃德〃的含义却没有具体的解释。第五十一章称：〃道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然〃。其中将〃道〃和〃德〃两者规定为〃生长万物〃和〃畜养万物〃的关系。因此，一般认为〃德者，道之功也〃（韩非语），〃德者，道之用也〃（陆德明语），〃德者，道之见也〃（苏辙语）。《庄子》的《天地篇》就说到：〃通于天地者，德也；行于万物者，道也。〃并称：〃形非道不生，生非德不明。存形穷生，立德明道，非至德者邪？〃②当代旅美华人学者陈鼓应在分析〃德〃的概念时认为，它有三个意义：一是〃道所显现于物的功能〃；二是〃内在于万物的道，在一切事物中表现它的属性，亦即表现它的德〃；三是〃道落实到人生层面时，称之为德〃，即通常说的人的〃德行〃。③早期道教沿用了先秦道家的学说。太平道的《太平经》卷五十六至六十四称，〃道者，天也，阳也，主生；德者，地也，阴也，主养。……夫道兴者主生，万物悉生；德兴者主养，万物人民悉养，无冤结〃。这里也将道和德两者解释为〃生长万物〃和〃畜养万物〃的关系，同《道德经》的思想一脉相承。
太平道从追求〃太平〃的社会理想出发，将德〃主养〃的观点推广到社会政治领域，认为〃地以德治，故忍辱；人以和治，故进退多便〃，〃以德治者，进退两度也〃。并且将〃德治〃列为帮助帝王之治的〃十法〃的第四法，仅次于〃元气冶、自然治、道治〃。《太平经》认为〃德〃和〃刑〃相对立，称〃德者与生气同力，故生气出亦出，入亦入；刑与杀气同力，故杀气出亦出，入亦入。德与天上行同列，刑与地下行同列。德常与实者同处，刑与空无物同处。德常与兴同处，故外兴则出，内兴则入，故冬入夏出。刑与衰死气同处，故冬出而夏入。死气者清，故所居而清也。故德与帝王同气，故外王则出阴，内王则入刑；刑与小人同位，故所居而无士众也。物所归者，积帝王德，常见归，故称帝王也；刑未尝与物同处，无士众，故不得称君子〃。君子的服人依靠的是〃道〃与〃德〃，欲得天地之心的，也要行〃道〃与〃德〃，至于行〃严畏智诈〃之术，只能收服那些言行无状的小人。《太平经》还将德〃主养〃的观点推广到个人的修养上，批评〃人不力学德，名为无德之人〃，无德之人必〃好害伤〃，因此，是〃凶败之符〃，是〃最劣弱困穷小人之名字〃。这种人是〃天不爱，地不喜，人不欲亲近之〃，他们〃为王者致害，为君子致灾，鬼神承天教，不久与为治〃。④五斗米道的《老子想尔注》中，亦有多处对于〃德〃的阐述。注〃玄德〃为〃玄，天也。常法道行如此，欲令人法也〃；注〃常德〃为〃道德常在〃，⑤可见，五斗米道是主张〃道德一体〃的，〃德〃就是〃道德〃的意思。
魏晋南北朝时期，道教教义着重在宇宙观、社会观和神仙观方面的建设。《西升经》就是以体用关系阐述〃道〃和〃德〃的关系的，称〃道以无为上，德以仁为主〃。刘仁会注解说：〃宥物于无者，道也；仁物之性者，德也〃。〃德〃也就是〃道〃体现于〃物〃之中的属性〃仁〃。《西升经》中还有〃道非欲于虚，虚自归之；德非欲于神，神自归之〃，〃无心德留而鬼神伏矣〃。这里的〃神〃，既有人〃神〃的意思，又有〃神灵〃之神的意思。唐代李荣注解说：〃道既虚无，德亦神妙。虚无神梦，必竟清静。而人若能虚心无身，自然归道；抱神守妙，自然归德也。〃又注称：〃圣人无心，不起贪欲，道在于己，德止于身，故曰：留也。用道，则道流遐迩；
怀德，则德被幽明，既为人之所归，亦为鬼神之所伏从也。〃⑥因此，人能归道，也就归德。德是人的精神的根本，办使鬼神降伏。但是，同期的江南一带的道教却大多从一般的〃道德〃观念阐述〃德〃。葛洪的《抱朴子内篇》要求个人〃积善阴德〃，这个〃德〃解释为〃积善立功，慈心于物，恕己及人，乐人之吉，愍人之苦，赒人之急，救人之灾〃，而治国之君以及忠臣辅佐则应修道德；使〃道普德溢〃，至于太平。⑦唐代，道教教义体系逐渐充实完备。吴筠在《玄纲论》中称：〃尝试论之，天地、人物、灵仙、鬼神，非道无以生，非德无以成〃，吴筠认为：〃德者，何也？天地所禀，阴阳所资，经以五行，纬以四时，牧之以君，训之以师，幽明动植，咸畅其宜。泽流无穷，群生不知谢其功；惠加无极，百姓不知赖其力，此之谓德也。〃⑧这就将天地阴阳幽明的一切生成物都视为〃德〃成之物，包括〃灵仙、鬼神〃。唐宋以后，道教教义着重探讨人的问题。宋徽宗注《西升经》有《序》称：
〃万物莫不由之之谓道，道之在我之谓德。道德，人所固有也。〃⑨这就将〃道〃和〃德〃视为人所共有的禀赋。古时，〃德〃和〃得〃相通，因此，混然子王道渊认为：〃德者，得也，心之所蓄，性之混融，开物成务之理也。〃一些有〃上德〃的圣人，〃未尝显己之有德，藏身潜迹，抱朴含光，专气致柔，如婴儿也〃，而〃下德〃的贤人，〃执著其事，唯于世情，是非得失之物，理论扬于己德，以被聪明所蔽〃。CD因此，有德之人，就应该〃含养德性，纯纯朴朴，则比如赤子也，赤子如初生婴儿也〃。认为：〃太上以此喻修真之士，心切切矣。
我辈欲反本还源，归根复命，以此为则，不亦简妙乎。今心无所主，性不安闲，安得元神凝寂，元气冲虚而比如赤子乎。〃CE唐代内丹家们多将〃道〃和个人的内丹修炼相结合，认为〃道〃与〃生〃的结合就是〃德〃。司马承祯说过：〃生者，天之大德也，地之大乐也，人之大福也。〃又称：〃养生者，慎勿失道；为道者，慎勿失生。使道与生相守，生与道相保，二者不相离，然后乃长久。言长久者，得道之质也。〃因此，〃大人含光藏晖，以期全备，凝神宝气，学道无心，神与道合，谓之得道〃CF。清代道士、著名的内丹家柳华阳则称：〃道者德之用，德者道之体，人能明乎其德，而天性自现，体乎其道，而冲和自运，是之谓寂然不动，感而遂能也。〃又称：〃古圣云：德者，性能中求之耳。夫德非道则无著，道非德则无主。
道外觅德，其德远矣；培德体道，其功切矣。〃柳华阳在内修实践中曾经以〃道德体用观〃指导其内修实践，自谓：〃吾尝自内观而无心，外觅而无体，飘飘乎寻之不得，恍恍乎觉而虚灵，似鱼之随水，如雾之笼烟，一派冲和，荣卫天地，但人不能深进，故本然之道味却矣。〃CG另一些内丹家则从内修角度认识和解释《道德经》，将内修理论置于道教教义系统之下。清代道士、著名内丹家刘一明在《修真九要》中，强调内丹修炼必须〃积德修行〃，认为〃德〃就是〃恤老怜贫，惜孤悯寡，施药舍茶，修桥补路，扶危救困，轻财重义，广行方便〃，称〃道者，为己之事；德者，为人之事。修道有尽而积德无穷〃，感叹〃德者，自己人世之事；道者，师传成仙之事。不积德而欲修道，人事且不能，仙道怎得成〃？CH刘一明在《修真辩难》中，对〃上德下德〃则完全从内丹学的角度来解释。他认为：〃先天全，则为上德；先天亏，则为下德。〃所谓〃先天全〃，就是〃体全德备，乾阳未伤之人〃，就是〃未伤先天之阳〃。所谓〃先天亏〃，就是〃先天已散，五行各分，四象不和，诸般宝物皆失〃。刘一明还批评了当时某些内丹家的谬指，即称〃精漏者为下德，精全者为上德〃。CI由此可见，在内丹家的修炼理论系统中，〃德〃已经衍化为〃精〃和〃先天之阳〃的同义语了。
注：
①⑧CE《道藏》第24册805页，第23册674页，895页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年
②⑥⑨CDCF《道藏要籍选刊》第2册447、452页，第3册603、624、618页，629页，71页，第1册645、649页，上海古籍出版社，1989年
③《老子注释及评介》第152页，中华书局，1984年
④《太平经合校》第218～219、143～144、254、110～111、157、159页，中华书局，1960年
⑤《老子想尔注校证》第13、36页，上海古籍出版社，1991年
⑦《抱朴子内篇校释》第112、114～115页，�
