中国道教-第148章

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657页，第4册678页，参见第4册362～378页，第33册150页，第4册491页，第4册492页，第4册492页，第4册492页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年
⑨《道书十二种·敲爻歌直解》，上海集成书局，1925年
AD《仙佛合宗语录》载《道藏辑要》毕集一至三，《天仙正理直论》载《道藏辑要》毕集四

概述　
儒、释、道三家，是中国传统文化思想舞台上三支主要力量，也是造就中国传统文化的三大支柱。它们各以自己特有的宗旨为导向，逐步形成各具特点的文化思想体系，同时又互相融摄，共同铸造中国传统文化的总体。长期以来，它对人们的道德观念、思维方式、生活习俗，以及情感爱好等等，曾产生深刻的影响。但就中国传统文化的总体看，儒家文化是重要的，佛、道文化同样也是不容忽视的。过去人们受儒家正统观念的影响，只重儒家文化，轻视佛、道特别是道教文化，认为道士只会装神弄鬼，画符念咒，别无思想可言。事实证明，这种看法是片面的。应该说，道教文化确有不少糟粕，但也有相当的精华部分。如果实事求是地加以分析鉴别，去粗取精，还是可以从中汲取许多对我们有益的文化养料。　
哲学
毋庸讳言，从总体看，道教哲学的思辨性和细密程度不如佛教，更不如后期儒学宋明理学，但在某些方面却有其独到之处。如道教为求长生不死，十分注意研讨人和宇宙的关系及其本原，意欲探究出宇宙和人产生的原因及其本质。
因此宇宙生成论成为道教始终关心的研究课题。早期道教对此作了许多概括，最具价值的是道教第一部经典《太平经》汲取两汉元气说所作的解释。其基本观点是以《老子》的〃道〃为宇宙本原。但它有时将道与元气相联系，说明道、气化生天地万物，如称：〃夫道何等也？万物之元首，不可得名者。六极之中，无道不能变化。元气行道，以生万物，天地大小，无不由道而生者也。〃①〃道无所不能化，故元气守道，乃行其气，乃生天地。……比若地上生草木，岂有类也，是元气守道而生如此矣。〃②有时又将道解释为〃一〃，使之与元气相联系，作为宇宙化生之本原。什么是〃一〃呢？〃一者，乃道之根也，气之始也，命之所系属，众心之主也〃。③〃一者，数之始也；一者，生之道也；一者，元气所起也；一者，天之纲纪也〃。④有时又直接以元气解释宇宙之化生，称〃天地开辟贵本根，乃气之元也〃。⑤〃元气乃包裹天地八方，莫不受其气而生〃。⑥又据《老子》道生一、一生二，二生三的模式，描绘元气生天地万物的状况，曰：〃元气恍惚自然，共凝成一，名为天也；分而生阴而成地，名为二也；因为上天下地，阴阳相合施生人，名为三也。〃⑦或将此元气分为太阳、太阴二气，以论天地万物之化生，曰：〃天，太阴也；地，太阳也；
人居中央，万物亦然。天者常下施，其气下流也；地者常上求，其气上合也。两气交于中央，人者，居其中为正也。两气者常交用事，合于中央，乃共生万物。万物悉受此二气以成形，合为情性。无此二气，不能生成也。〃⑧如此描绘宇宙万物的化生，自然与科学相距甚远，但在那科学尚不昌明的汉代，能以物质性的气作为宇宙化生的基础，还是难能可贵的。
以上这种道、气化生宇宙的思想，被后世道教长期继承、发扬，并将它广泛用于修炼方术中，作为诸如行气、导引、吐纳、胎息、内丹等术的理论基础，从而使这些方术被赋予一定的唯物论含义。
魏晋以降，以王弼、裴危页、郭象等一批哲学家为代表，不满足于宇宙万物如何化生的描绘，进而探求决定宇宙万物之本根、本体，即探究宇宙万物之所以产生、存在和变化的总根据。他们据《老》《庄》《易》学，或以〃无〃为万物之本体，或以〃有〃为万物之本体，造构出思辨性很强的哲学体系玄学，使中国哲学的理论思维水平得到很大提高。在这场哲学大辩论中，道教学者直接加入者很少，丧失了一次发展道教哲学的大好机会，但其所论主题（本体论）在某些道教著作中也有所反映。如葛洪《抱朴子内篇》就通过对〃玄〃、〃道〃、〃一〃等范畴的讨论，阐述了宇宙万物的本体。
认为：〃玄者，自然之始祖，而万殊之大宗也。〃它〃胞胎元一，范铸两仪〃。〃玄之所去，器敝神逝〃。〃其唯玄道，可与为永〃。⑨又说：〃道者涵乾括坤，其本无名。论其无，则影响犹为有焉；论其有，则万物尚为无焉。〃AB〃道也者，所以陶冶百氏，范铸二仪，胞胎万类，酝酿彝伦者也。〃AC可见葛洪是把玄、道、一作为产生宇宙万物、决定其存在、发展的精神性本体的。只是他的理论很不成熟，较之同时代的玄学家大为逊色。
至隋唐，中国思想界又发生了一次大变化，即探讨的问题由本体论转入心性论。在这方面，佛教天台宗、华严宗及禅宗等宗派开了风气之先，宣扬〃一切唯心所造〃，提出〃心为正因佛性〃、〃即心是佛〃等等唯心主义命题，掀起一股强大的理论热潮。在此思潮影响下，唐初一批道教理论家如成玄英、李荣、王玄览、司马承祯等，都将心性学作为研究的主题。他们运用老子〃涤除玄览〃、〃致虚极，守静笃〃和庄子〃坐忘〃、〃心斋〃等直觉主义的认识论方法，去探究人心所具的〃道性〃，试图从中找到世人成仙的原因和根据。重玄派成玄英、李荣等提出要用有、无双遣、不断否定的方法，去掉一切妄心、执著，才能与〃虚通妙理〃的〃道〃相契合，而入〃不死不生〃之境界。AD王玄览认为众生万物皆禀道而生，〃众生有生灭，其道无生灾。〃AE这个不生不灭的道，并不在人心之外，而在人心之中，即人心中所具的〃道性〃。因此，修道不用外求，而应内求于心。所谓〃道〃生万物，也就是〃心〃生万物。故又说：〃空见与有见，并在一心中，此心若也无，空有之见当何在？……是故心生诸法生，心灭诸法灭〃，AF〃十方所有物，并是一识知〃。AG〃一心一念里，并悉含古今〃。AH司马承祯《坐忘论》所讲的修炼方法，关键也是修心。
他认为：〃心为道之器宇，虚静至极，则道居而慧生。〃AI谓〃心者，一身之主，百神之帅，静则生慧，动则成昏〃。AJ故提出一套〃主静去欲〃的修炼方法，包括信敬，断缘、收心、简事、真观、泰定、得道七步骤，始终围绕着〃心〃的修炼下工夫，最终达到〃无心于定，而无所定，故曰泰定〃的境界，到那时：〃形如槁木，心若死灰，无感无求，寂泊之至〃。AK此之谓〃坐忘〃。由此可见，心性论的探讨，也是唐代许多道士关心的课题。
至宋代，一批儒学家如周敦颐、程颢、程颐等，汲取佛、道的心性学，与儒家治国平天下的封建政治说相结合，造构出一套颇为精致的思想体系，此后，再经朱熹等人的发展补充，形成思辨性更强、体系更完备的宋明理学，成为学术界占统治地位的哲学，佛道哲学退居次要地位。可是自五代以后兴起的道教内丹学，仍以自己特有的思维方式，为中国哲学继续提供不少有新意的思想资料。由此可见，在中国思想史各个发展时期，道教和佛教一样，都曾积极参与，并提出了某些有价值的东西，为创建、发展中国哲学作出了自己的贡献。
应该指出，道教哲学是为神仙说服务的，其思想体系无疑是唯心的，但在这个唯心主义大框架中，常夹杂着许多自发的唯物论和朴素辩证法的成分，如上举元气说及许多未曾提及的物类变化观点就是例证。不仅如此，它还写出过一些唯物论或辩证法观点颇为鲜明的篇章，如北朝所出的《黄帝阴符经》和五代所出的《化书》，就是这方面的代表作。《黄帝阴符经》作者朦胧地认识到物质第一性、意识第二性，意识来源于物质、又受物质条件所制约的真理，因此将其书取名《阴符》，即寓人之行动必须与客观条件和规律相暗合，否则就要失败。本书第一句〃观天之道，执天之行，尽矣〃，LB即点明了这个主题。〃天之道〃，即指自然法则，人们在它面前只能〃观〃（即认识）和〃执〃（即掌握），作到这两点，即〃尽矣〃。认识和掌握了自然法则，使自己的行动与之相符合，经过努力，就有成功的希望，即〃天人合发，万变定基〃。指出：〃天之无恩而大恩生，迅雷烈风，莫不蠢然。〃意谓〃天〃（即自然界）是无意志的，它的运动变化有自身的规律，不论你喜欢它也好，不喜欢它也好，都要按自己的规律运行。
比如迅雷烈风，对人类具有很大破坏力，它不会因为人们不喜欢它而停止，仍要按时〃蠢然〃而动。因此，人们在自然规律面前，不能凭愿望办事，只能认识和掌握其发展规律，才能找到趋利避害的办法。另一方面，作者又在一定程度上认识到发挥人的主观能动作用的必要性，说：〃圣人知自然之道不可违，因而制之。〃意谓人们应根据对规律的认识，学会利用、驾驭规律的本领，使之为社会谋福利。这是认识规律的目的。作者甚至强调说：〃五贼在心，施行于天，宇宙在乎手，万化生乎身。〃这里虽将主观能动性夸大到不适当的地步，但它所透露的积极运用规律的思想，却仍有可取之处。此外，本书的辩证法思想也很丰富，诸如对人与天地万物之对立依存，五行的相生相克，生与死、恩与害、私与公的对立统一关系等，都有精到的论述。因此，尽管此书在很多表述中有严重缺陷，但它所蕴藏的许多唯物辩证法思想因素在当时却是不可多得的。故此书成为中国哲学史上颇有影响的著作，引起许多人的注意和研究。
唐末五代道士谭峭所作的《化书》，也是很有影响的道教哲学著作。该书结合儒家伦理观念，以类推比附的手法，从事物的变化中，阐述修道成仙的思想，探寻社会治乱的原因。
其核心是一〃化〃字。认为天下万事万物，每时每刻都处在运动和物物转化过程中，没有穷尽；万化的本原为〃虚〃，由虚化生天地万物，又由天地万物再化还为虚，虚又是万物的归宿。声称世界永远处在虚化形、形化虚这样两个化生过程中，前一个是道顺而生物的过程，后一个是物逆向还原于虚的过程。这是谭峭化生说的总纲。他对死、生问题所作的分析，是此说的具体运用，他说，人的生命过程是：〃虚化神，神化气，气化血，血化形，形化婴，婴化童，童化少，少化壮，壮化老，老化死，死复化为虚。虚复化为神，神复化为气，气复化为物，化化无间，由环之无穷。夫万物非欲生，不得不生；万物非欲死，不得不死。〃LC如此描绘人的生死，虽然十分幼稚，但他提出人的生死不随人之〃欲〃（愿望）而转移，乃由人体的自然发展所决定的观点，是很有意义的唯物论思想。《化书》的可贵之处，还在于它以化生理论对当时社会的演化和治乱原因作了深刻的分析。它揭示统治者的穷奢极欲、横征暴敛是造成社会贫富不均、群众缺衣少食和社会动乱的根源，指出民众的作乱和盗贼的兴起是统治者残酷剥削、压迫的结果，提出了均食、尚俭等社会主张，表现出作者的社会历史观中有不少进步因素。
文学艺术
道教为了生存和发展，曾广泛调动诸如散文、诗词、小说、戏曲、音乐、绘画、雕塑等多种艺术手段，以宣扬教义、展现道士生活和教务活动，在这过程中，逐渐形成有别于一般文学艺术样式的道教文学艺术。就其总体水平而言，某些领域的艺术深度和感染力不如纯文艺，而在另一些领域则有新的开拓，使某些艺术主题得到深化，为中国传统的文学艺术的发展作出了贡献。
在散文方面，无论是议论文、记叙文、赋体散文，都曾在道书中得到运用。如葛洪的《抱朴子》，陶弘景的《真诰》，北朝隐者的《阴符经》，司马承祯的《坐忘论》，吴筠的《玄纲论》《心目论》，谭峭的《化书》，白玉蟾的《玉隆集》《上清集》《武夷集》，张宇初的《岘泉集》等，是其中的代表。它们在辩难、议论、叙事、写人、状物、写景等方面，都有各自的特色。
诗词方面的体裁也很多样，除游仙诗、咒语诗、步虚词、青词外，最多的有自《参同契》《悟真篇》以来，历代道士所写的大量内丹诗词，其中诗、词、歌、谣样样俱全。其次，斋醮科仪中亦有大量赞颂词章，其中既有诗，又有词，既有道士作品，又有文人和帝王的作品，如宋太宗、真宗、徽宗就曾撰写《步虚词》《散花词》《白鹤赞》《玉清乐》《上清乐》《太清乐》等数十首，后人集为《金箓斋三洞赞咏仪》，收入《道藏》。近人刘师培评之曰：〃虽系道场所讽，然词藻雅丽，于宋诗尚称佳什。