政治自由主义-第4章

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此外，罗伯特·奥迪、肯特·格林那瓦尔特、保罗·怀特曼都寄给我有关第六讲的许多富有启发性的建议，我设法在本书中收进其中的一些，而有几条最后才收进来。
还有阿里萨·伯恩斯坦、托马斯·鲍格、锡那·施弗林赐给我大量的书面评论，只可惜我未能将这些评论全部考虑进去。我很遗憾，他们在本书中看不到他们的那些本来应该得到妥善处理的评论。让我感到遗憾的还有，在重印未加改动的《基本自由及其优先性》（1982）时，我对雷克斯·马丁在其《罗尔斯与权利》一书中、特别是其中第二、三、六和第七章中所发表的富有探索性的批评没有给予答复。
最后，我要感谢我的妻子玛德和我们的女儿莉兹、米歇尔·任菲尔德、马修·琼斯，是她们帮我订正文字，分页校样，做这些倒霉的苦差事。
约翰·罗尔斯
一九九二年十月

平装本导论

在这篇平装本导论中，我想就本书的主要理念给读者提供一个阅读指南。《政治自由主义》的一个主要目标，是想讨论秩序良好的公平正义的社会（它是我在《正义论》［1971」一书中阐明的）是如何通过一种政治的正义观念来获得理解的，而且，一旦它适合于理性多元论的事实（第3页以后，第36页以后），又是如何受一种政治的正义观念规导的。我首先从政治领域的理念以及政治的正义理念开始，将公平正义的观念作为一个范例来讨论。我以为，这些理念以及它们与各种完备性学说之间的区别，乃是政治自由主义中最为关键的理念。《政治自由主义》第一部分的各讲、第二部分的第五讲阐述了这些理念，并对其他必要的观念作了界定。《政治自由主义》的另一个目标，是想讨论如何理解一个包含着大量合乎理性的政治观念之秩序良好的自由社会。在这一情形中，既存在理性多元论的事实，也存在族类性的、尽管相互不同却又合乎理性的诸种自由主义政治观念；我所探讨的是，在这两种条件下，社会统一最合乎理性的基础何在。我在该书的第二部分，也就是这些理念所出现的第四讲和第六讲，讨论了这些问题。我将集中探讨民主政体中的公民理念，以及该理念是如何与政治合法性和公共理性相联系的。我想强调指出，政治领域的理念和一种政治的正义观念本身都是规范性的和道德的理念，这就是说，它们的“内容是由某些确定的理想、原则和标准所给定的，而这些规范又清晰地表达了某些价值，在我所谈的情况中，它们清晰表达了某些政治价值”（见注释）。我还要解释公平正义在《正义论》和《政治自由主义》两书中的地位。
1．在探讨这些问题之前，我应该解释一下，阅读《政治自由主义》的一个障碍是，该书没有明确地确认它所谈论的哲学问题。而人们在阅读《正义论》时，则不存在任何这样的障碍：该书力求明确地从洛克、卢梭和康德所代表的社会契约论中开出一种正义论，该正义论不再受到那些常常被认为是致命性的反驳，并证明它优于长期占宰制性地位的功利主义传统。《正义论》希望阐明这样一种正义论的结构性特征，以使其最接近我们所考虑的正义判断，因之给民主社会提供最适当的道德基础（见该书第Ⅷ页）。这是一个人们已经认识到的哲学问题，尽管它可能是一个学究性问题。
确认《政治自由主义》最初所谈的这个哲学问题的障碍在于，该书第一讲的开篇没有清楚地解释这一问题，在第一讲中（第4页），我提出了这样一个问题：当一社会中自由而平等的公民因其诸种合乎理性的宗教学说、哲学学说和道德学说而形成深刻的分化时，一个正义而稳定的社会何以可能保持其长治久安？倘若问题在于该社会如何基于正当理性基础而保持长治久安（第143页以后）——它总是与稳定性的理念相关——那么，在诸如康德和密尔这类相互冲突的完备性自由主义学说中，为什么还会存在这类根本问题？即便它们是因不同原因而存在这类问题，它们之中到底是那一种学说（让我们假定）认可了一种正义的民主政体呢？确乎，这个问题看起来并不复杂。因此我们应该以下述方式更尖锐地提出这一问题：对于那些认肯某一基于宗教权威（譬如说，教会或《圣经》）的宗教学说的人来说，如何可能让他们也坚持一种支持正义民主政体的合乎理性的政治观念？
关键在于，并非所有合乎理性的完备性学说都是自由主义的完备性学说；所以，问题便成了这些学说是否还能够基于正当理性而与一种自由主义的政治观念相容。为了探讨这一问题，我坚持认为，这些学说仅仅把民主政体当作一种临时协定来加以接受是不够的。相反，它们必须把这一民主政体作为社会各成员达成一种合乎理性的重叠共识（见第四讲第三节）之政体来接受才行。对于那些坚持一种宗教学说的信教公民，我们则可以这样提问：对于这些信教公民来说，当他们认可一种能够满足自由主义的政治正义观念及其内在政治理想和内在价值的制度结构时，以及，当他们不是仅仅鉴于政治力量与社会力量之间的平衡考虑而持守民主社会时，他们如何可能使自己成为全心全意的民主社会成员？
为了提供一个简略的回答，《政治自由主义》一书原导论已经谈到了这些问题。政治自由主义不是一种启蒙自由主义的形式，即是说，它不是一种完备性的自由主义学说，不是一种常常被认为是基于理性并被视为是适合于现代的世俗学说，基督教时代的那种宗教权威已不再具有宰制性了。政治自由主义没有上述这些目标。它姑且认可存在各种完备性学说这一理性多元论的事实，同时也把这些学说中的某些学说看作是非自由主义的和宗教性的。政治自由主义的问题，是为一种立宪民主政体制定一种政治的正义观念，在这种立宪民主政体中，人们可以自由地认可各种合乎理性的学说之多样性存在，包括宗教的和非宗教的；自由主义的和非自由主义的；因而他们可以自由地生活在这一政体中，并逐步理解该政体的美德。需要强调指出的是，政治自由主义并不想取代各种完备性的学说，包括宗教的和非宗教的完备性学说，但它有意与宗教和非宗教的完备性学说都保持区别，而且希望这两种完备性学说都能接受它。我对这些看法都已有过强调和简略的表述（见第xviii）。
此外，我花了一些篇幅（第xxi－xxvi页）阐明《政治自由主义》一书所谈到的古代政治哲学与现代政治哲学之间的那种对比。古代人的中心问题是善的学说，而现代人的中心问题是正义观念。《政治自由主义》推测了之所以如此的原因。对于古代人来说，宗教乃市民宗教，而建立一种善学说的任务则留给了哲学。对于现代人来讲，宗教乃是基督教的救赎宗教，它已在宗教改革时代发生了内在分裂和冲突，譬如天主教和新教；而这些宗教已然包括一种善——即一种救赎之善的学说。但是，当它们相互竞争的超验性因素不能达成妥协时，依赖教会或《圣经》的相互冲突的权威，无法解决它们之间的矛盾。它们之间不共戴天的战斗只能通过环境和精疲力竭的争斗才能缓和，要么通过平等的良心自由和思想自由才能缓和。环境和精疲力竭的争斗会导向一种临时协议；而平等的良心自由和思想自由有时则可以导向更有希望的达成宪法共识、进而达成重叠共识的可能性，正如我在《政治自由主义》第四讲的第六、七节里所提示的那样。
因此我再重复一遍：政治自由主义的问题是为一种（自由主义的）立宪民主政体制定一种政治的政治正义观念，在该政体中，各种合乎理性的学说——宗教和非宗教的；自由主义的和非自由主义的——之多元性可以基于正当理性得到认可。根本的困难是，由于在理性多元论的情形下，宗教的救赎之善无法成为所有公民的共同善，因而这种政治观念必须运用诸如自由和平等这类政治观念而不是宗教救赎之善的观念，并保证以适合于各种目的的手段（即首要之善，见《政治自由主义》第四讲第三、四节），使公民们能够理智而有效地运用他们的自由。尽管对有些人来说，这些问题可能看起来更多的是政治问题而非哲学问题，但人们经过了很长时间才认识到这一点。我们怎么说这并不要紧，只要我们认识了这些问题的本性就行。我之所以把它们看作是哲学问题，是因为一种政治的正义观念乃是一种规范性的和道德的观念，而且政治的领域和其他的政治观念也是如此。《政治自由主义》从这种政治的观点出发，讨论了立宪民主政体的主要道德观念和哲学观念：自由而平等的公民观念；实施政治权力的合法性观念；理性的重叠共识观念；公共理性及其市民义务的观念；以及基于正当理性的稳定性观念。该书还探寻了适合于现代民主社会之公民的最合乎理性的社会统一基础。总而言之，《政治自由主义》考究了在各种合乎理性的学说——宗教的与非宗教的；自由主义的与非自由主义的——多元性环境下，一种秩序良好而又稳定的民主政府是否可能的问题，甚至考究了如何使它本身始终如一的问题。
2．以此为背景，我现在未谈谈读者指南。《正义论》第三部分假设，公平正义的良序社会是可能的，而且多多少少已成为现实。接着，该书还探询了这种社会是否稳定的问题。该书认为，自然法和人类心理学可以引导那些作为社会成员而在该社会里成长的公民获得一种正义感，这种正义感足以使他们世世代代坚持其政治制度和社会制度。整个论证在该书的第八、九两章达到顶点，通过对道德学习诸阶段和稳定性诸阶段的概括性阐述表达出来。在任何时间内，稳定性都意味着有正当理性的稳定性。这意味着公民行动所依据的理性包括那些由他们所认定的正义解释——在此情形下，包括公平正义的完备性学说，该学说表现了他们的有效正义感的基本特征——所提供的理性。
然而，由于在《正义论》中，公平正义的原则有一种立宪民主政体的要求，而且由于理性多元论的事实乃是一社会文化在这些自由制度情景中长期作用的结果（见该书第xvi页），所以《正义论》中的论证依赖于其正义原则得以实现的前提。该前提是，在秩序良好的公平正义社会里，公民们都坚持相同的完备性学说，而这也包括康德的完备性自由主义的那些方面，公平正义的原则可能隶属于这种完备性学说。但是，由于理性多元论这一事实，此种完备性观点是不可能为公民们普遍坚持的，更不用说是一种宗教学说，或是某种形式的功利主义了。
在这种处境下，政治的观念又能够提供什么，来作为引导公共政治讨论——正是基于这种公共政治讨论，认肯各种相互冲突的、宗教的和非宗教的然而却又是合乎理性的完备性学说的公民们才会达成一致——的原则与理想之共同基础呢？人们不能明白，在各种相互冲突的完备性学说之间，怎么会出现一种合乎理性而又正义的临时协定。我们只是设想，历史的环境已经证明，各派力量至少暂时都从各个方面支持现存的安排，这些安排恰巧对各派都是公正的。然而，当两种救赎宗教发生冲撞时，能否有什么解决冲突的办法跨越这种冲撞呢？我已经谈到（见前述之一），有时候，一种临时协定可能发展成为各种合乎理性学说之间的一种重叠共识（第四讲第六、七节）。正如我在该书第四讲第三节所解释的那样，重叠共识理念的目标和动机都是道德的，它使这种共识达于稳定，超越学说的分化。这一点便使稳定性有了正当的理性基础（第143页以后），而且也使这种共识区别于临时协定。
3．因此，《政治自由主义》的主要目标是想表明，《正义论》中秩序良好的社会理念可以重新予以阐发，以解释理性多元论的事实。为达此目标，该书将《正义论》所提出的公平正义学说转换为一种适应社会基本结构的政治的正义观念。将公平正义转换为一种政治的正义观念，要求重新阐发作为政治观念的各构成性理念，它们构成了公平正义的完备性学说。在《正义论》中，这些构成要素中的一些看起来可能是宗教的、哲学的或道德的，而且实际上也可能的确如此，因为《正义论》并不对完备性学说与政治观念进行区分。这种转换是通过《政治自由主义》第一部分的各讲和第二部分的第五讲来完成的。我把一种政治的正义观念称之为独立的观点（见该书第10页，第12页），这时候，它就不再被解释为是从某种完备性学说中推导