荀子-第67章
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芪摹＃�10）非：通“飞”。而谒：当作“矢过”，古字形近而误。非矢过楹：飞箭经过柱子。指飞箭射过柱子后时间长了会停止。这是墨子的说法。《墨子·经说上》：“止，无久之不止，当牛非马，若矢过楹。”飞箭虽然时间长了会停止，但经过柱子的时候并未停止，所以用“过楹”来说明“止”，是用推理来扰乱了事实，所以荀子说它是“惑于用名以乱实者”。（11）有牛马非马也：这是墨子的说法。《墨子·经说下》：“牛不非牛，马不非马，而牛马非牛非马，无难。”单说“牛”就是指牛，单说“马”就是指马。如果说“牛马”，就既不是牛，又不是马。诚然，“牛马”这个词组，虽然不同于单说“牛”或单说“马”，但它包括了牛和马。所以，说“牛马”既不是牛又不是马，就是在辨别概念的时候扰乱了事实，所以是“惑于用名以乱实者”。（12）悖；违反，反驳。（13）辟：通“僻”，邪僻。（14）故：犹“夫”，句首语气词。知其分：指能分辨上述三类邪说。辨：通“辩”。
［译文］
“被侮辱而不以为耻辱”，“圣人不爱惜自己”，“杀死盗贼不是杀人”，这些是在使用名称方面迷惑了以致搞乱了名称的说法。用为什么要有名称的道理去检验它们，并观察它们有哪一种能行得通，那就能禁止这些说法了。“高山和深渊一样平”，“人的本性是欲望很少”，“牛羊猪狗等肉食并不比一般食物更加香甜，大钟的声音并不比一般的声音更加悦耳”，这些是在措置事实方面迷惑了以致搞乱了名称的说法。用为什么要使事物的名称有同有异的根据去检验它们，并观察它们有哪一种能协调，那就能禁止这些说法了。“飞箭经过柱子可以说明停止”，“有牛马，但它不是马”，这是在使用名称方面迷惑了以致搞乱了事实的说法。用名称约定的原则去检验它们，用这些人所能接受的观点去反驳他们所拒绝的观点，那就能禁止这些说法了。凡是背离了正确的原则而擅自炮制的邪说谬论，无不与这三种惑乱的说法类似。英明的君主知道它们与正确学说的区别而不和他们争辩。
［原文］
22．8 夫民易一以道而不可与共故（1），故明君临之以势，道之以道，申之以命，章之以论（2），禁之以刑。故其民之化道也如神，辨势恶用矣哉（3）？今圣王没，天下乱，奸言起，君子无势以临之，无刑以禁之，故辨说也。实不喻然后命，命不喻然后期（4），期不喻然后说，说不喻然后辨。故期、命、辨、说也者，用之大文也，而王业之始也。名闻而实喻，名之用也。累而成文，名之丽也。用、丽俱得，谓之知名。名也者，所以期累实也（5）。辞也者，兼异实之名以论一意也。辨说也者，不异实名以喻动静之道也。期命也者，辨说之用也。辨说也者，心之象道也。心也者，道之工宰也。道也者，治之经理也。心合于道，说合于心，辞合于说；正名而期，质请而喻（6）；辨异而不过，推类而不悖；听则合文，辨则尽故。以正道而辨奸，犹引绳以持曲直（7），是故邪说不能乱，百家无所窜（8）。有兼听之明，而无奋矜之容；有兼覆之厚，而无伐德之色。说行，则天下正；说不行，则白道而冥穷（9）。是圣人之辨说也。《诗》曰（10）：“颙颙卬卬（11），如珪如璋（12），令闻令望（13）。岂弟君子（14） ，四方为纲。”此之谓也。
［注释］
（1）这句即“民可使由之，不可使知之”的意思。故：原因，所以然。（2）章：同“彰”，使……明白清楚。（3）辨：通“辩”。势：势头。辨势：与“共故”相应，指辩说其所以然。一说“辨势”为“辨说”之误。（4）期：见 22．1 注（2）。（5）累：负担，联系。（6）质：使……质朴。请：通“情”，实情，指名称表示的实际内容。（7）持：掌握，此指了解、判别。（8）窜：躲藏。百家无所窜：指他们的奸诈谬误被揭露于光天化日之下。（9）穷：通“躬”。冥躬：使自身默默无闻，指隐居。（10）引诗见《诗·大雅·卷阿》。（11）颙颙（y￥ng 喁）：恭敬温和的样子。卬卬（2ng 昂）：志气高昂的样子。（12）珪：一种玉器，上圆下方。璋：一种玉器，形状像半个珪。珪与璋都是帝王、诸侯在朝会时所拿的玉器，所以用来喻指美德。（13）令：美好。闻（w8n 问）：声誉，名声。（14）岂弟（k3it＠凯涕）：同“恺悌”，温和快乐而平易近人。
［译文］
民众容易用正道来统一却不可以和他们共同知道那缘由，所以英明的君主用权势来统治他们，用正道来引导他们，用命令来告诫他们，用理论来晓喻他们，用刑法来禁止他们。所以他统治下的民众融化于正道就像被神仙支配了一样，哪里还用得着辩说那所以然呢？现在圣明的帝王死了，天下混乱，奸诈邪恶的言论产生了，君子没有权势去统治他们，没有刑法去禁止他们，
所以要辩论解说。实际事物不能让人明白就给它们命名，命名了还不能使人了解就会合众人来约定，约定了还不能使人明白就解说，解说了还不能使人明白就辩论。所以，约定、命名、辩论、解说，是名称使用方面最重要的修饰，也是帝王大业的起点。名称一被听到，它所表示的实际事物就能被了解，这是名称的使用。积累名称而形成文章，这是名称的配合。名称的使用、配合都符合要求，就叫做精通名称。名称，是用来互相约定从而联系实际事物的。言语，是并用不同事物的名称来阐述一个意思的。辩论与解说，是不使名实相乱来阐明是非的道理。约定与命名，是供辩论与解说时使用的。辩论与解说，是心灵对道的认识的一种表象。心灵，是道的主宰。道，是政治的永恒法则。心意符合于道，解说符合于心意，言语符合于解说；使名称正确无误并互相约定，使名称的内涵质朴直观而使人明白；辨别不同的事物而不失误，推论类似的事物而不违背情理；这样，听取意见时就能合于礼法，辩论起来就能彻底揭示其所以然。用正确的原则来辨别奸邪，就像拉出墨线来判别曲直一样，所以奸邪的学说就不能混淆视听，各家的谬论也无处躲藏。有同时听取各方意见的明智，而没有趾高气扬、骄傲自大的容貌；有兼容并包的宽宏大量，而没有自夸美德的神色。自己的学说得到实行，那么天下就能治理好；自己的学说不能实行，那就彰明正道而让自己默默无闻。这就是圣人的辩论与解说。《诗》云：“体貌温顺志高昂，品德如珪又如璋，美妙声誉好名望。和乐平易的君子，天下拿他作榜样。”说的就是这种情况啊。
［原文］
22．9 辞让之节得矣，长少之理顺矣；忌讳不称，祆辞不出；以仁心说，以学心听，以公心辨；不动乎众人之非誉，不治观者之耳目（1），不赂贵者之权势，不利传辟者之辞（2）；故能处道而不贰，吐而不夺，利而不流，贵公正而贱鄙争。是士君子之辨说也。《诗》曰（3）：“长夜漫兮，永思骞兮（4）。大古之不慢兮（5），礼义之不愆兮，何恤人之言兮？”此之谓也。
［注释］
（1）治：治理，修饰，指修饰辩辞。治观者之耳目：即哗众取宠的意思。（2）辟：通“僻”，邪僻不正。传辟者：传播流言蜚语的人。（3）引诗不见于今本《诗经》，是逸诗。（4）骞（qi1 n 千）：通“愆”，见 17．7 注（5）。（5）大（t4i 太）：同“太”。大古：远古。
［译文］
谦让的礼节做到了，长幼的伦理顺序了；忌讳的话不称说，奇谈怪论不出口；用仁慈的心去解说道理，用求学的心去听取意见，用公正的心去辩论是非；不因为众人的非议和赞誉而动摇，不修饰辩辞去遮掩旁人的耳目，不赠送财物去买通高贵者的权势，不喜欢传播邪说者的言辞；所以能坚持正道而不三心二意，大胆发言而不会被人强行改变观点，言语流利而不放荡胡说，崇尚公正而鄙视庸俗粗野的争论。这是士君子的辩论与解说。《诗》云：“长长的黑夜漫无边，我常思索我的缺点。远古的原则我不怠慢，礼义上的错误我不犯，何必担忧别人说长道短？”说的就是这种情况啊。
［原文］
22．10 君子之言，涉然而精，俛然而类（1），差差然而齐（2）。彼正其名，当其辞，以务白其志义者也。彼名辞也者，志义之使也，足以相通则舍之矣；苟之，奸也。故名足以指实，辞足以见极（3），则舍之矣。外是者谓之讱，是君子之所弃，而愚者拾以为己宝。故愚者之言，芴然而粗（4），啧然而不类，誻誻然而沸（5）。彼诱其名，眩其辞，而无深于其志义者也。故穷藉而无极（6），
甚劳而无功，贪而无名。故知者之言也，虑之易知也，行之易安也，持之易立也，成则必得其所好而不遇其所恶焉。而愚者反是。《诗》曰（7）：“为鬼为蜮，则不可得；有靦面目，视人罔极？作此好歌，以极反侧。”此之谓也。
［注释］
（1）俛：同“俯”，俯就，贴近。类：见 5．18 注（1）。（2）差差（C9 疵）：参差不齐。（3）见（xi4n现）：同“现”，表现。极：根本，中心。（4）芴（h＆忽）然：同“忽然”，恍惚，模糊不清的样子，形容不可捉摸。（5）誻誻（t4 踏）然：多话的样子。沸：沸腾，比喻言语嘈杂。（6）穷：穷尽。藉（ji8借）：借，指搬弄词句。极：见注（3）。（7）此下见 8．6 注。
［译文］
君子的言论，深入而又精微，贴近人情世故而有法度，具体说法参差错落而大旨始终一致。他使名称正确无误，辞句恰当确切，以此来努力阐明他的思想学说。那些名称、辞句，是思想、学说的使者，能够用来互相沟通就可以撇下不管了；但如果不严肃地使用它们，就是一种邪恶。所以名称能够用来表示实际事物，辞句能够用来表达主旨，就可以撇下不管了。背离这种标准的叫做语言迟钝，这是君子所抛弃的，但愚蠢的人却拣来当作自己的宝贝。所以蠢人的言论，模糊而粗疏，吵吵嚷嚷而不合法度，罗唆而嘈杂。他们使名称富有诱惑力，辞句显得眼花缭乱，而在思想学说方面却毫无深意。所以他们尽量搬弄词句却没有个主旨，非常劳累却没有功效，贪于立名却没有声誉。所以，智者的言论，思索它容易理解，实行它容易安定，坚持它容易站得住，成功了一定能得到自己所喜欢的东西而不会得到自己所厌恶的东西。可是愚蠢的人却与此相反。《诗》云：“你若是鬼是短狐，那就无法看清楚；你的面目这样丑，给人看就看不透？作此好歌唱一唱，用来揭穿你的反复无常。”说的就是这种人啊。
［原文］
22．11 凡语治而待去欲者（1），无以道欲而困于有欲者也。凡语治而待寡欲者（2），无以节欲而困于多欲者也。有欲无欲，异类也，生死也（3），非治乱也。欲之多寡，异类也，情之数也，非治乱也。欲不待可得，而求者从所可，欲不待可得，所受乎天也；求者从所可，受乎心也。所受乎天之一欲，制于所受乎心之多，固难类所受乎天也。人之所欲，生甚矣；人之所恶，死甚矣。然而人有从生成死者（4），非不欲生而欲死也，不可以生而可以死也。故欲过之而动不及，心止之也。心之所可中理，则欲虽多，奚伤于治？欲不及而动过之，心使之也。心之所可失理，则欲虽寡，奚止于乱？故治乱在于心之所可，亡于情之所欲。不求之其所在而求之其所亡，虽曰“我得之”，失之矣。
［注释］
（1）去欲：这是道家的观点。如《老子》说：“常使民无知无欲，使知者不敢为，则无不治。”（第三章）“不欲以静，天下将自正。”（第三十七章）（2）寡欲：这是孟子、宋钘的观点。如《孟子·尽心下》：“养心莫善于寡欲。”又见 18．10。（3）荀子认为人生活着就有欲望，死了才无欲望，所以说“有欲无欲……生死也”。（4）从（z＾ng 纵）：通“纵”，放纵，此指放弃。
［译文］
凡是谈论治国之道而依靠去掉人们的欲望的，是没有办法来引导人们的欲望而被人们已有的欲望难住了的人。凡是谈论治国之道而依靠减少人们的欲望的，是没有办法来节制人们的欲望而被人们过多的欲望难住了的人。有欲望与没有欲望，是不同类的，是生与死的区别，但不是国家安定与动乱的原因。欲望的多与少，是不同类的，是人情的必然现象，也不是国家安定与
动乱的原因。人的欲望并不等到其所欲之物可能得到才产生，但追求满足欲望的人却总是认为可�
